Ушинский К.Д. Человек как предмет воспитания: опыт педагогической антропологии. Том 2.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ

Б. ЧУВСТВОВАНИЯ

Глава I. О чувствованиях вообще. Вступление

Глава II. Физиологическая теория чувствований

Глава III. Механическая, или математическая, теория чувствований

Глава IV. Философская теория чувствований

Глава V. Гипотеза стремлений

Глава VI. Врожденные стремления

Глава VII. Инстинктивные стремления к общественному и родовому существованию

Глава VIII. Стремление к сознательной деятельности

Глава IX. Происхождение чувствований из органических причин

Глава X. Происхождение чувствований из сознательных представлений

Глава XI. Практическое значение сердечных чувствований

Глава XII. Взаимные отношения чувствований органических и душевных

Глава XIII. Воплощение чувствований

Глава XIV. Воплощение чувствований как органическая основа нервного сочувствия

Глава XV. Воплощение чувствований и нервное сочувствие как органические основы речи

Глава XVI. Отделение чувствований от желаний и душевных чувственных состояний

Глава XVII. Переход чувствований в чувственные состояния души

Глава XVIII. Выделение душевных чувствований и их разделение

Глава XIX. Виды душевно-сердечных чувствований:

1) удовольствие и неудовольствие

Глава XX. Виды душевно-сердечных чувствований:

2) чувствование влечения и отвращения

Глава XXI. Виды душевно-сердечных чувствований:

3) гнев и доброта

Глава XXII. Виды душевно-сердечных чувствований:

4) страх и смелость

Глава XXIII. Виды душевно-сердечных чувствований:

5) чувство стыда и чувство самодовольства

Глава XXIV. Виды душевных чувствований: умственно-сердечное чувство отсутствия деятельности

Глава XXV. Душевно-умственные чувствования. Виды их: 1) чувство сходства и различия

Глава XXVI. Виды душевно-умственных чувствований: 2) чувство умственного напряжения, 3) чувство ожидания

Глава XXVII. Виды умственных чувствований: 4) чувство неожиданности:

а) чувство обмана и

6) чувство удивления

Глава XXVIII. Виды душевно-умственных чувствований: 5) чувство сомнения и чувство уверенности, 6) чувство непримиримого контраста, 7) чувство успеха

Глава XXIX. Общий обзор чувствований, система их и их отношение к сознанию

В. ВОЛЯ

Глава XXX. Воля. Вступление. Различные теории воли

Глава XXXI. Физическая теория телесных движений

Глава XXXII. Физиологическое объяснение произвола движений

Глава XXXIII. Механическая теория воли

Глава XXXIV. Философские теории волн как явления объективного

Глава XXXV. Объективная воля по фактам естественных наук: учение Дарвина

Глава XXXVI. Психологические выводы из теории Дарвина

Глава XXXVII. Результаты критического обзора теорий воли

Глава XXXVIII. Воля как власть души над телом

Глава XXXIX. Воля как желание: элементы желания — реальные и формальные

Глава XL. Воля как желание: выработка желаний в убеждения и решения

Глава XLI. Воля как желание; переход желаний в наклонности и страсти

Глава XLII. Образование характера; состояние вопроса: четыре темперамента

Глава XLIII. Факторы в образовании характера:

а) влияние врожденного темперамента

Глава XLIV. Второй фактор в образовании характера:

б) влияние впечатлений жизни

Глава XLV. Воля как противоположность неволе: стремление к свободе

Глава XLVI. Стремление к наслаждению и стремление к счастью: классическая теория эвдемонизма

Глава XLVII, Учение эвдемонизма новое время

Глава XLVIII. Стремление к счастью: значение цели в жизни

Глава XLIX. Уклонения человеческой воли вообще

Глава L. Слабость воли и склонности, из нее происходящие

Глава LI. Заключение


Предисловие ко второму тому

В предисловии к первому тому «Антропологии» я выразил надежду поместить во втором не только анализ процессов чувствованияи воли, но анализ и тех духовных особенностей, которые составляют отличительную черту психической жизни человека. Однако же эта надежда, как видит читатель, не вполне осуществилась, и во втором томе исполнена только первая половина задачи. Это произошло отчасти от нездоровья, а отчасти оттого, что изложение явлений чувствования и воли заняло более места, чем я ожидал. Я, конечно, мог бы и не издавать в свет этого тома, пока не окончил бы всего труда, но, зная, что некоторые из педагогов уже начали пользоваться моею книгою при преподавании педагогики, я желал выдать поскорее хоть то, что готово.

Читатели, познакомившиеся уже с первым томом «Антропологии», найдут, может быть, что изложение второго не вполне соответствует первому, что в нем менее точности и определенности, но это уже зависит от самого свойства предметов и их предварительной обработки. Явления чувствования и воли, как известно всякому, кто знаком с психологической литературой, разработаны гораздо менее, чем явления сознания. Неопределенность, неясность, шаткость наблюдений, противоречие в мнениях составляют отличительную черту этих глав во всех психологических курсах. Может быть, читатель, знакомый с литературой этого отдела психологии, найдет даже, что в нашем труде он сделал некоторые успехи.

Самый способ исследования явлений и во втором томе остался прежний, ибо я признаю его единственно рациональным. Но из критических разборов, вызванных первым томом, можно было убедиться, что способ этот не вполне понят, и в этом нет ничего удивительного. В психологии так все привыкли строить теории, а не изучать факты и, отправляясь от какого-нибудь прежде установившегося миросозерцания, выдвигать вперед те психические явления, которые подходят под такое миросозерцание, упрямо отворачиваясь от других, которые могли бы его смутить, что я нисколько не удивился, что одни причисляют мои воззрения к идеалистическим, другие — к материалистическим, а третьи упрекают в противоречии самому себе. Это я предвидел и в предисловии к первому тому. Никто не захотел критиковать мой труд только на основании выставленных в нем фактов, т.е. единственном основании, на котором он может быть критикован. Видя в духе точно такую же необходимую гипотезу, сосредоточивающую мир психических явлений, как и в материи другую гипотезу, сосредоточивающую мир явлений физических, я не придаю никакого значения тому, назовут ли меня материалистом, или идеалистом. Я просто беру психические явления, всем знакомые, как результаты самонаблюдений и внутреннего опыта человека, анализирую их, группирую и если где ставлю гипотезу, то нигде не прикрываю ее.

Психология так долго находилась в зависимости от философии, что нельзя ожидать, чтобы взгляд на нее как на науку, не имеющую ничего общего с философскими умозрениями, как на науку наблюдения и опыта, устаноьился скоро, установился не только в заглавии психологических теорий, где он давно уже заявляет себя, но и на самом деле. Я, может быть, поступил дурно, не выяснив прежде отношений моей психологии к философии, которая в настоящее время, после погрома гегелевской системы, представляет одни развалины. Но этим выяснением отношения психологии к философии мне будет всего удобнее заняться в предисловии к третьему тому, так как в третьем томе отношение это уже само собою установится.

Теперь же скажу только мимоходом, для удаления дальнейших недоразумений, что, по моему убеждению, в настоящее время и сама философия может явиться только посредницею между психологией и науками природы. В настоящее время возможна только такая философия, которая основывала бы постройку научного миросозерцания, с одной стороны, на фактах, добытых психическим самонаблюдением, а с другой — на фактах, добытых наблюдением над внешнею для человека природою. Другой философии в настоящее время я не понимаю. Если основать философию на одних психических фактах, то выйдет самый туманный и неопределенный идеализм; если основать ее на одних известных нам фактах внешней природы, как это делает так называемая позитивная философия, то выйдет как раз столько же туманный столько же неопределенный материализм, но в обоих случаях откроется обширное поле человеческой фантазии, оценка которой возможна уже на основании правил поэзии или риторики, а не основаниях науки. Отправляясь от идеального воззрения Гегеля и от позитивной философии Конта, как бы забывшей самое существование психических явлений, мыслитель одинаково удаляется от действительного знания и попадает уже в мир фантастических построек, где величественнейшие дворцы выстраиваются очень легко и скоро именно потому, что это дворцы карточные.

Сохраняя за собою право в третьем томе выяснить отношение моей книги к различным физическим и психическим теориям, я предоставляю этот второй том здравому смыслу читателя и прошу его, не навязывая мне никаких предвзятых миросозерцании, критиковать меня единственно с фактической стороны: верны ли те факты, из которых я делаю вывод, и соответствует ли вывод факту. Если при анализе фактов я наталкиваюсь на противоречия, которых нельзя объяснить, то стараюсь сам указать на них читателю. Я считаю это лучшим, чем прикрывать их какою-нибудь туманною гипотезою и выдавать эту гипотезу за глубокомысленный вывод. Неужели игра в гипотезы (эта игра в философские жмурки) не надоела, наконец, человеку? Не гораздо ли лучше сказать себе простое «не знаю», чем обманывать и себя, и других?

Об одном только я прошу читателя: я прошу его помнить, что психический факт, который он сознает совершающимся в самом себе, точно такой же несомненный факт, как и факт какой бы то ни было точной науки. Замечая в себе такой факт, всякий из нас может быть уверен, что он одинаково повторяется в миллионах подобных нам существ и что потому он и может быть изучаем и достоин самого внимательного изучения. Неразумное забвение самого существования огромной сферы психологических фактов влечет теперь в крайность, противоположную той, в которую еще, недавно увлекалось мышление, остановившееся на одних психических явлениях и смотревшее сквозь призму их на весь внешний мир.

В третьем томе я надеюсь поместить окончание «Антропологии» и педагогические приложения, из нее выведенные. Эти педагогические приложения должны, по моему плану, составить сжатый учебник педагогики, но такой учебник, которого никак нельзя было бы заучивать.

Этого в особенности я хочу потому, что считаю заучивание всяких педагогических учебников не только бесполезною, но даже вредною тратою времени. Если воспитатель хорошо познакомится с законами человеческой природы, насколько они нам известны, то для него достаточно здравого рассудка, чтобы оценить ту или другую педагогическую меру, тот или другой педагогический прием, а этих мер и приемов бесчисленное множество, ибо каждый данный действительный случай непременно видоизменяет всякий прием и всякую меру.

20 марта 1869 г.
К. Ушинский

Б. Чувствования

ГЛАВА I. О чувствованиях вообще. Вступление

Самостоятельность этого психического явления (1 — 2). — Установление термина «чувствование» (3). — Малая обработка этого отдела душевных явлений (4). — Три главные теории чувствований (5 — 6)

1. В первом томе нашей «Антропологии» мы окончили описание явлений сознавательного процесса и, начав с простейших явлений ощущения, дошли последовательно до образования понятий. Но всякий из нас испытывает, что душа наша не остается равнодушною ко всем этим, ее же собственным актам, что на одни ощущения и сочетания ощущений она отвечает очень часто (если не всегда) удовольствием, радостью, любовью, желанием, а на другие — неудовольствием, печалью, гневом или отвращением. Таким образом, в душевном мире открываются нам новые, доселе нами еще не тронутые явления.

2. Что эти внутренние волнения души (назовем их покуда хоть так) не одно и то же с теми ощущениями, которыми они вызываются, в этом нетрудно убедиться самым простым наблюдением. Если какое-нибудь приятное ощущение прекратилось против нашей воли, то мы испытываем неудовольствие, а иногда и желание, чтобы ощущение это опять продолжалось. Ощущать нам более нечего, ибо ощущение прекратилось, и мы именно испытываем неудовольствие, потому что ощущения этого нет. Следовательно, между ощущением и тем чувством, которое вызвано в нас его прекращением, есть существенная разница. Точно так же по прекращении какого-нибудь неприятного или болезненного ощущения мы чувствуем приятное облегчение, тогда как ощущения уже собственно нет. «Мы можем легко, — как говорит Фрис, — вообразить себе существо, представления которого о вещах даже вообще не сопровождаются никаким чувством удовольствия или неудовольствия, в котором нет никакой оценки достоинства или недостатка вещей»*.

______________________

* Fries. Т. I. S. 40. Это справедливо, но добавление Фриса, что, наоборот, чувствование без представления невозможно, совершенно несправедливо, как мы увидим ниже.

______________________

3. Несоизмеримость ощущения с сопровождающими его душевными волнениями подмечается ясно при слиянии различных волнений этого рода и тем же ощущением. Так, например, ощущение одного и того же вкуса может быть для меня сегодня приятным, а завтра неприятным, хотя при этом я ясно сознаю, что мною испытывается один и тот же вкус. Одно и то же представление может утром меня рассмешить, вечером рассердить, сегодня возбудить во мне приятные надежды, а завтра страх или гнев. Следовательно, в обоих этих случаях ощущения и сочетание ощущений, т. е. представления, остаются неизменными, и эту их тождественность я ясно сознаю, но душа моя отзывается в разное время различно на эти тождественные ощущения и представления. Из этого мы логически можем вывести, что подобные разнообразные отзывы души на ее же собственные ощущения и представления должны составить для нас особый класс явлений, известных под общим именем чувств и желаний.

4. К сожалению, слово «чувство» употребляется в нашем языке (да и не в одном нашем) безразлично как для чувств слуха, зрения, обоняния и т. д., так и для тех внутренних чувств души, которыми она отзывается на эти внешние ощущения и сочетания, из них составляемые*. Эта общность названия для психических явлений совершенно различного рода имеет только то основание, что как те, так и другие могут быть названы актами души, но тем не менее каждый из нас слишком ясно сознает различие между этими актами для того, чтобы смешать их под одним общим названием. Одни из этих актов суть прямые отзывы души на внешние впечатления, и эти отзывы души мы назвали ощущениями, а вторые суть уже отзывы души на самые ощущения, и мы предлагаем, в отличие от чувств, назвать их чувствованиями. Слово это старинное, книжное, но для нашей цели оно уже тем хорошо, что неудобно сказать — чувствование слуха, чувствование зрения и т.д.**. Таким образом, слово «чувство» будет для нас общим генерическим названием как для ощущений, которыми душа наша отзывается на внешние впечатления, так и для чувствований,которыми она отзывается на собственные же ощущения. Если же чувствования мы будем иногда называть чувствами внутреннимиили душевными, то не потому, чтобы мы признавали ощущение чем-то внешним для души. Мы видели, что и ощущения суть собственные акты души***. Но чувствования, если можно так выразиться, будут еще родственнее для души, чем ощущения****. В чувствованиях выражается субъективное отношение души к ощущениям, причиною которых является внешний мир, действующий на нас чрез посредство органов внешних чувств. Это отзывы души на ее же собственные ощущения, по выражению Милля. Чувствования неотделимее от души, чем ощущения, и их-то именно человек не может сообщить другому человеку. Еще Кант заметил, что человек может сойтись с другим человеком в том, что сахар сладок, а щавель кисел, но не сойдется в том, что кислое может одному нравиться, а другому быть противно, и латинская поговорка de gustibus non disputandum относится именно к чувствованиям, а не к ощущениям.

_____________________

* «Слово «чувство» (sentiment, Gefuhl), — говорит Мюллер, — имеет столько различных значений в, разговорном языке и даже в психологии, что нельзя определить, которое из них настоящее» (Manuel de Physiologie. P. 511). О различном и неправильном употреблении слова «чувство» (the feeling) в английском языке см. у Милля (Mill’s «Logic». В. I. Ch. III. P. 54).
** На путаницу психических терминов в подобном случае жалуются почти все психологи. Так, например, Вайтц (Lehrbuch der Psychologie. S. 287) сваливает на эту путаницу даже темноту психологических теорий. Это обвинение кажется нам несправедливым, ибо теория должна вносить научную систему в язык, как это делают, например, естественные науки, и не язык виноват, если многие психологи при определении чувствований довольствуются еще темною фразою Гегеля: «Das dumpfe Weben des Ceistes in sich». Определяя так психические явления, нельзя сваливать на язык темноту наших психических понятий.
*** Педагогическая антропология. Т. 1.Гл.’X. § 12.
**** «Говоря философски, — говорит Дж. Милль, — все ощущения суть состояния души, а не состояния тела (и потому нельзя разделять чувств на телесные и душевные). Если же ощущения (sensations) называются телесными чувствованиями, то только как такой разряд чувств, который производится непосредственно состояниями тела, тогда как другого рода чувства, мысли, например, и душевные движения (emotions) возбуждаются не непосредственно какими-либо действиями на телесные органы, но уже ощущениями или прежними мыслями» (Mill’s «Logic». В. I. Ch. III. P. 51). Очень здравый взгляд, жаль только, что Милль тут же не отделил чувствований от мыслей.

______________________

5. Такая особенная задушевность или субъективность чувствований не допускает их полного и ясного выражения в представлениях, так что между нашими представлениями и нашими чувствованиями существует, по замечанию Гербарта, некоторая несоизмеримость и мы «в наших представлениях не можем выразить всего, что в нас происходит»*. Это отношение чувствований к нашим представлениям было, без сомнения, одною из причин того, что мы и до сих пор не имеем даже сколько-нибудь полного и систематического перечисления этих важных и характеристических душевных явлений, имеющих такое громадное значение для эстетика, юриста, политика и педагога. Даже в отношении интеллектуальных, или формальных, чувств, каковы удивление, недоумение, сомнение и т. п., наиболее удавшихся гербартовской теории, Вайтц находится вынужденным сказать, что «психология не так далеко ушла, чтобы даже перечислить их вполне»**. Декарт свою книгу «О страстях», под которыми он наиболее разумел чувствования, начинает жалобою на классических писателей древности, что они ничего не сделали для изучения столь интересного, важного и не особенно трудного предмета, «так как всякий может наблюдать чувствования (les passions) в самом себе»***. Но под конец своей книги сам Декарт, кажется, убедился, что это изучение не так легко, каким оно показалось ему с первого взгляда. Замечательно, что Спиноза свое изложение теории чувствований и желаний начинает такою же жалобою на Декарта****. Лучшим же доказательством трудности этого отдела психологии служит то, что, несмотря на последовательные труды многих психологов Англии и Германии, отдел чувствований и доселе остается гораздо темнее того, в котором излагается процесс сознавания. Последний английский психолог Бэн приходит также в большое затруднение по поводу перечисления чувствований и вынужден даже предположить возможность чувствований до того индивидуальных, что «они никогда не могут сделаться известными всему человечеству»*****.

______________________

* Herbart. Lehrbuch der Psvchologie. § 95. См. также.: Wailz. Lehrbuch der Psychologie. § 31. S. 298.
** Wailz. Lehrbuch der Psychologie. § 32. S. 302.
*** Descartes. Les passions de I’ame.
**** Spinosa. Ethika. P. III.
***** Bain. The Emotion and the Will. P. 90.

______________________

6. Мы не будем вдаваться здесь в подробную историю этого отдела психологии, но не можем, однако же, не указать на три главные теории, старающиеся, каждая с своей точки зрения, объяснить появление чувствований в душе. Из критического разбора этих теорий возник и тот взгляд, который мы сами хотим предложить читателю, а потому этот взгляд будет понятнее, когда мы объясним его историю*. Первую из этих трех теорий мы можем назвать физиологическою, вторую — механическою, а третью, пожалуй, хоть философскою. Представителями первой, физиологической, будут для нас Декарт, Мальбранш, с одной стороны, и Бэн — с другой. Представителями второй, т.е. механической, теории — Гербарт и его более или менее верные и сознательные последователи: Дробиш, Вайтц, Бенеке. Представителями философской теории — Спиноза, Гегель, Эрдман, Розенкранц, Шопенгауэр, в новейшее время: Фортлаге, Браубах, Фихте (младший).

______________________

* Критика уже успела упрекнуть нас в том, что мы разбираем критически различные психологические теории («Журнал Министерства народного просвещения» за 1868 г., май, статья г. Владиславлева). Этих теорий будто бы не знают наши педагоги, а потому и не могут ими интересоваться. Мы же думаем, что не имеем права не показать нашим читателям, почему берем ту, а не другую теорию и почему, признавая во взятой нами теории одно, изменяем или отвергаем другое. К этому обязываемся мы требованиями науки и требованиями литературной честности.

______________________

ГЛАВА II. Физиологическая теория чувствований

Теория Декарта (1 — 4). — Теория Бэна (5 — 7). — Главная ошибка этой теории (8)

1. Странным может показаться, что именно Декарт, признаваемый обыкновенно родоначальником нового идеализма, совпадает в объяснении чувствований и желаний с писателями материалистического направления. Но эта странность объясняется тем, что Декарт как философ по преимуществу, как человек, привыкший жить более головою, чем сердцем, ставит идею и вообще сознавательный процесс везде на первый план: видит в способности познавания единственную духовную способность и назначает чувствованиям и желаниям (или, по его выражению, вообще страстям) самую подчиненную роль. Страсти, по убеждению Декарта, служат для укрепления в душе представлений, которые без этого скоро бы исчезли. Замечательно, что и Кант, этот человек, почти превратившийся в одно мышление, смотрит еще презрительнее на чувствование и страсти и видит в них почти что врагов независимости человеческой мысли*.

______________________

* Kant’s «Anthropologic». § 73 u. 74.

______________________

2. Без сомнения, замечание Декарта не лишено справедливости, и представления наши, пропитанные чувствованиями, или, по выражению Бенеке, «аффективные образы», оставляют по самой своей эффектности прочнейший след в душе, чем те, к которым мы относимся безразлично. Но мы полагаем, что человек, не увлеченный односторонностью умственной работы и знающий сам по себе, что такое жизнь сердца, согласится с нами, что видеть в наших горестях и радостях, в наших наслаждениях и страданиях, в гневе, любви и отчаянии только дидактические приемы для укрепления в нашей памяти тех или других представлений и идей, значит, превращать человека в какую-то думающую машину. Если мы думаем не для того только, чтобы любить и ненавидеть, то, без сомнения, не для того же любим и ненавидим, чтобы думать. Этот сухой, бесчувственный взгляд на человека отзывается нестерпимою гордостью философа, воображающего, что он один только живет, как следует, т. е. головою. При этом случае мы должны отдать справедливость Гегелю, что он гораздо лучше, чем Кант, оценил важное значение страстей в человеческой жизни и признал, что без страсти ничего великого сделано быть не может*. Да разве сам Кант не может служить лучшим примером безграничной страсти увлечения?

______________________

*Hegel’s «Philosophie des Geistes». Abth. II. § 474.

______________________

3. При таком философско-аскетическом взгляде на чувствования не удивительно, что идеалист Декарт, обеспечив за идеей и разумом право духовности, не затрудняется приписать причину чувствований, желаний и страстей особенного рода невидимым животным газам (les esprits animaux)*, совершенно материального происхождения, так как, по мнению Декарта, они вырабатываются из пищи**, а последователь Декарта — Мальбранш прямо говорит о их выделении из крови***. По мнению Декарта, газы эти, или «некоторого рода воздух» (un certain air du vent), заключаются в полости мозга и проходят в нервах, и движениями этих-то газов производятся, поддерживаются и укрепляются страсти****. Движение нервных газов сообщается маленькой железе, находящейся внутри мозга, которая и есть местопребывание души. Таким образом, любовь, например, есть душевное движение (emotion), производимое движениями газов, возбуждающих душу стремиться к соединению с предметом, который ей кажется соответствующим, а желание есть «волнение души, производимое газами, которые располагают ее хотеть в будущем вещей, кажущихся ей приятными»*****.

_____________________

* Descartes. Les passions de 1’ame. Art. 7.
** Ibid. Art. 96.
*** Oeuvres de Malebranche, 1854. Th. II. P. 122.
**** Descartes. Art. 31, 37, 46.
***** Ошибочно было бы думать, однако, что Декарт положил основание физиологическому взгляду на чувствования и страсти. Этот взгляд существовал уже до Аристотеля. Разбирая предшествовавшие ему психологические теории, Аристотель говорит: «Одни говорят о гневе, что это есть желание прекращения страданий, а другие, что это есть кипение крови, обливающей сердце» (De anima. L. I. P. I.). Следовательно, Декарт только развил подобное же воззрение на чувствования и страсти.

______________________

4. Эти животные газы и мозговая железа как местопребывание души звучат теперь для нас несколько странно. Мы нуждаемся в более тонких выражениях. Нам трудно помириться даже с нервными токами Бэна и психофизическими движениями Фехнера, мы требуем еще более неуловимых и туманных фраз, вроде функций нервного организма и т.п. Но ведь в сущности это все одно и то же — одно и то же незнание. Декарт так же произвольно изобретает свои животные газы, как Бэн свои токи, Фехнер — свои психофизические движения, а Фогт — свои мыслительные функции мозга. Не будем же очень строги к Декарту за то, что он обманывал себя не теми фразами, которыми мы теперь себя обманываем. Древние, по свидетельству Аристотеля, обманывали себя еще более грубыми физиологическими объяснениями чувств. Всякий век имеет свою собственную моду в пополнении пробелов в своих знаниях. Мы увидим даже, что декартовская гипотеза имеет отчасти верное основание и что если бы Гербарт и его последователи взглянули на чувствования также и с точки зрения Декарта, то избежали бы другой крайности.

5. Что для Декарта его животные газы, то для Бэна его нервные токи, разнообразными движениями которых по нервной системе он старается разъяснить различного рода душевные движения (emotions — то же, что мы называли чувствованиями) и даже прямо называет эти токи эмоциональными токами*. Но недаром для психологии прошло два столетия после Декарта, недаром трудились над нею такие лица, как Локк, Рид, Броун и другие. Бэн видит уже невозможность объяснять движениями токов все явления чувствований; он только ставит последние в зависимость от первых, но и при этом ограничении идет гораздо далее того, чем допускают факты. Так, например, он говорит, что «органические аффекты, производимые душевными волнениями, или, по-нашему, чувствованиями и желаниями (например, сокращение и растяжение мускулов, бледность или краска в лице, отделение слюнных, потовых и других желез и т. п.), столь существенны для развития известных душевных волнений (по-нашему, чувствований и желаний), что если бы эти органические аффекты были остановлены в своем течении, то самые душевные движения непременно были бы другие»**.

______________________

* Bain. The Emotion and the Will. P. 41.
** Ibid. P. 28.

______________________

6. В этом замечании Бэна есть также своя доля правды. Уже Декарт указал на то свойство душевных чувствований и желаний, что они, действуя на наш телесный организм, вызывают в нем особенное состояние, которое, в свою очередь, действуя обратно на душу, поддерживает в ней страсти, его вызвавшие. Правда и то, что, останавливая нашею волею отражение душевного волнения в нервах, мы уменьшаем самое волнение и не даем ему усилиться, как это заметил наблюдательный Кант. «Попросите, — говорит он, — рассердившегося человека сесть, и он уже будет менее сердиться, потому что сидя сердиться неудобно»*. Но, во-первых, это уже обратное действие чувствования, зародившегося в душе и отразившегося в особенном состоянии нервного организма, а во-вторых, есть ли хотя малейшее сомнение в том, что человек, потерявший способность плакать, не потеряет способности горевать и что паралич личного нерва (nervus facialis), после чего лицо человека делается совершенно неспособным выражать гнев, радость, презрительную насмешку или страдания, нисколько не лишит человека возможности по-прежнему же гневаться, радоваться, презирать и страдать?

______________________

* Anthropologic. § 77.

______________________

7. Впрочем, что сам Бэн не придает того значения своим «токам нервной энергии», какое придает Декарт своим «животным газам», ясно уже из следующих слов. «В удовольствии, — говорит Бэн, — действуют мускулы, поднимающие бровь и расширяющие рот, — в неудовольствии сокращаются противоположные мускулы, но ничего неизвестно о том мозговом процессе, которым определяется это предпочтение. Стимулы удовольствий и страданий идут по одним и тем же каналам чувствования, ход их распространения по сложной мозговой системе одинаково открыт для обоих, но есть нечто, что в одном случае определяет течение к одной специальной части, а не ко всем частям безразлично»*. Однако же это не мешает Бэну с особенною силою налегать везде на телесные проявления чувствований и часто даже указывать на них как на причину самих чувствований.

______________________

* Bain. Ibid. P. 13, 14. Впрочем, вообще надобно заметить о Бэне, что в первом своем сочинении (The Senses and the Intellect) он гораздо более материалист, чем во втором (The Emotion and the Will), где, например, на первой же странице встречается у него следующее выражение: «Факт или свойство, называемое чувством, совершенно отличается от всякого физического свойства материи» — или несколько далее: «Мы замечаем в живом существе большое собрание материальных качеств, но свойство, называемое чувством или сознаннем, отличается от свойств материи и составляет последнее неразлагаемое проявление основу великого организма, называемого душою».

______________________

Ниже, при критике механической теории чувствований, мы оценим все действительное значение этих попыток объяснить душевные волнения физиологическими явлениями, но здесь укажем только на слабые стороны этого проявления.

8. Главный недостаток физиологической теории состоит в том, что, изучая чувствования как физиологические процессы, мы будем бродить в совершенной темноте, ибо если психология, по верному замечанию Д.С. Милля, мало знает о душевных явлениях, то физиология знает о них и того менее*. Что пользы в том, что мы будем разводить по нервам наши «нервные токи» или «животные газы» или опускать и подымать наши «психофизические движения», как делает Фехнер, когда мы ровно ничего не знаем ни об этих газах, ни об этих токах и движениях и когда все эти газы, токи, психофизические движения чистейшее произведение нашей фантазии? Кроме того, что бы ни открыла физиология в жизни нервов, она, как и всякая другая наука внешней для нас природы, не может открыть ничего, кроме движений, как мы показали это в первой части нашей «Антропологии»**, а между движением и психическим явлением нет ничего общего: они вполне несоизмеримы. Наконец, теория, стремящаяся объяснить чувствования и желания физиологическими процессами в организме, всегда встретит непреодолимое препятствие в тех психических фактах, которые указывают на такую зависимость наших чувствований от наших представлений, что одно и то же ощущение, идущее из внешнего мира, может в разное время породить в нас самые различные чувствования и желания. На эту-то именно зависимость наших чувствований от наших представлений весьма удачно и плодовито для науки обратила внимание гербартовская теория чувствований, которой по ее отличительному характеру, составляющему ее силу и ее односторонность, мы придали название механической.

_____________________

* Mill’s «Logic». Ch. II. P. 431.
** Педагогическая антропология. Т. I. Гл. XXXIX. § 9 — 13.

_____________________

ГЛАВА III. Механическая, или математическая, теория чувствований

Теория Гербарта (1 — 3). — Верная сторона этой теории (4). — Ее ошибки (5 — 10). — Бенековское видоизменение теории Гербарта (11 — 14). — Объяснение происхождения желаний по Гербарту и Бенеке (15 — 17)

1. Душа, по теории Гербарта, есть только «представляющее существо», или, вернее, совершенно бесхарактерная арена, в которой борются между собою представления. Из этой борьбы представлений возникают как сознаваемость их, так и сопровождающие их чувствования и желания*. Чувствования, по теории Гербарта, не составляют чего-нибудь отдельного от представлений, и особенная способность души чувствовать и желать есть выдумка психологов. Но чувствование не есть представление, а, напротив, до того несоизмеримо с представлением, что его и выразить нельзя в форме представления, потому-то чувствования неясны**. «Так как в нас находится множество представлений в самых разнообразных соединениях, то каждое новое восприятие действует как возбуждение (Reiz), которым одни представления затрудняются, другие вызываются и усиливаются, текущие вереницы нарушаются или приводятся в движение, и возбуждаются различные душевные состояния. Явление это будет еще сложнее, если, как бывает обыкновенно, новое представление само по себе разнообразно, так что оно разом входит в разнообразные вереницы и дает им толчок, который приводит их в новые соотношения, затруднения или слияния»***.

_____________________

* Herbert’s «Schriften zur Psychologies. В. I. S. 71.
** Ibid. S. 80.
*** Ibid. § 39. S. 32.

_____________________

2. Ту же мысль развивает еще более последователь Гербарта Вайтц, говоря: «Чувствования не могут быть отделены от представлений: где нет представлений, там нет и чувствований, и без хода представлений чувствования невозможны, а возможны только ощущения. Чувствования порождаются в нас самим ходом представлений и выражают собою характер этого хода. Одно представление вытесняет из души другое и, в свою очередь, вытесняется третьим. Это вытеснение и затруднение (сопротивление вытесняемого представления) происходит с большею или меньшею силою. Вот это-то взаимное давление представлений, условливаемое их относительною силою, а не содержанием, и выражается в чувствованиях. Представлениям, следовательно, принадлежит самое содержание, а в чувствованиях выражается только форма взаимных отношений одного представления к другим и напряженность их взаимного гнета».

3. Чтобы яснее понять гербартовскую теорию чувствований, представим себе вместе с Вайтцем*, что два представления, совершенно равносильные, встретились в душе: случай, по мнению Вайтца, почти невозможный. При такой равносильности встретившихся в душе представлений они будут взаимно парализировать силу друг друга, и ни одно из них не возникнет в сознании, или, другими словами, от такой встречи двух равносильных представлений в душе не образуется сознательного представления. (Спрашивается, между прочим, кто же будет сознавать эти несознаваемые представления и равенство их сил и что такое представление вне сознания, как метко спрашивает гербартианцев гегелист Розенкранц?) Но при этом столкновении равносильных представлений, хотя ни одно из них не возникнет к сознанию, состояние души будет уже иное, чем то, какое было бы в ней вовсе без борьбы представлений. Так, тело, поддерживаемое другим телом, остается в покое: оно не падает, но стремление его упасть выражается в его весе. Эта-то относительная стремительность и взаимный гнет представлений, так сказать, относительный вес их выражается в различных чувствованиях. Чем сильнее будут два парализирующих друг друга представления, тем и степень чувства будет сильнее. «Ясно, — говорит Вайтц, — что в таком случае состояние души будет зависеть вовсе не от качественного содержания представлений, взаимно противодействующих (парализирующих друг друга) и потому несознаваемых, но от степени силы, которою обладают эти парализирующие друг друга представления». Но такая равносильность представлений — случай почти невозможный**, так как, по теории Гербарта, представления находятся в состоянии беспрестанного понижения и возникновения (ослабления и усиления), и, кроме того, всегда возможно появление в сознании новых представлений, которые нарушат равновесие борющихся представлений или заменят их собою. Гораздо обыкновеннее то явление, что одно представление оказывается сильнее другого и, следовательно, вытесняет его из сознания. Но если при этом в душе удерживается представление, положим, с силою А, без всякого противодействия другого представления, то состояние души будет уже иное, чем то, какое она испытает, если предположить в ней представление, положим, с силою A+d, которое, для того чтобы удержаться в сознании, должно теснить другое представление, стремящееся войти в сознание с силою d. В обоих случаях за сознаваемым представлением останется только сила А, но состояние души в обоих случаях будет различно, и вот это-то различие и выражается в нас чувствованием (Gefuhl).

_____________________

* Wait г. § 30. S. 293 — 295.
* Однако любопытно было бы знать те исключения, которые заставили сказать Вайтца почти. Такие исключения объяснили бы нам многое, как многое объясняют в физиологии уродливые, по-видимому, произведения природы. Мы думаем, однако, что Вайтц не мог оправдать своего почти психическими фактами, иначе он должен был бы признать возможность чувствования без представления, что именно отвергается гербартовской теорией.

_____________________

«Каждый гнет одного представления другим, — говорит Вайтц, — должен сопровождаться определенным чувствованием, сила которого измеряется силою вытесняемого представления. Так, чем более будет сила d в приведенном примере, тем заметнее будет чувствование, которым сопровождается первое представление, удерживающееся в сознании еще с силою А. Таким образом, качественное содержание того, что представляется, нисколько при этом не изменится, и чувствование, совершенно независимо от качественного содержания представления, основывается только на образе и способе (Art und Weise) вступления представления в сознание и тех обстоятельствах, при которых представление действительно вступает в сознание»*.

_____________________

* Waitz. § 40. S. 295.

_____________________

4. В этом наблюдении над появлением чувствований в душе чрезвычайно много верного, и Гербарту первому принадлежит честь глубоко, хотя односторонне, анализировать такое именно появление чувствований в душе, на которое, впрочем, обратил внимание еще Спиноза. «Различные люди, — говорит Спиноза, — могут быть различно аффектированы одним и тем же предметом, и один и тот же человек может быть различно аффектирован одним и тем же предметом в различное время»*. В самом деле, наблюдая в себе зарождение чувства гнева, радости, печали и т.п., мы скоро убедимся, что в этих чувствованиях именно выражается отношение уже готового содержания нашей души к представлению, которое вновь вступает в наше сознание или, почему бы то ни было, вновь возникает в нашей памяти, переходя из бессознательного состояния в сознательное. Не само по себе содержание представления, а его отношение к другим, уже находящимся в нас представлениям условливает появление чувствования и его характер. Впоследствии мы оценим все психологическое и педагогическое значение этого зоркого наблюдения, которое вместе с наблюдением над ассоциацией представлений положило основу опытной психологии. Но теперь нам следует указать на его односторонность и на то, что Гербарт и его последователи, увлекаясь этим верным, но односторонним воззрением, сделали из него выводы, каких нельзя было сделать.

_____________________

* Spinosa. Eth.» P. I. Prop. 51.

_____________________

5. Прежде всего мы видим, что Гербарт дает душе слишком механический характер, представляя ее в виде какой-то борьбы представлений, причем степень их взаимного давления и сопротивления выражается различными чувствованиями. Все это делается как-то само собою, без участия тела, с одной стороны, и без участия души, с другой. Положим, однако, что такое представление души, как ни трудно примириться с ним живому чувству человека, возможно, но, спрашивается, имел ли право Гербарт, даже при таком механическом или математическом представлении души, отрицать в ней особенную способность к чувствованиям, как это он делает? Положим, что чувствования происходят от разнообразия в силе давления одного представления другим, но все же, чтобы чувствовать это различие сил, душе нужна особенная способность. Душа должна иметь способность не только сознавать восторжествовавшее представление, но и почувствовать ту степень усилия, в которую обходится представлению эта возможность удержаться в сознании. Влагая эту способность в самое представление вместо того, чтобы влагать его в душу, мы собственно не изменяем дела и не подвигаемся ни на шаг к разъяснению происхождения этих психических явлений. Что же объяснится нам в этом происхождении, если мы примем, что не душа, а каждое представление само по себе сознает в одно и то же время свое содержание и свое механическое отношение к другим представлениям, усиливающимся войти в сознание? Самая сила давления одного представления другим зависит, конечно, не от чего-либо иного, а от того же содержания представлений. Что же выиграет наука, если вместо одной души с двумя способностями — сознания и чувствования — она поставит столько же душ, сколько представлений, и признает за представлением также две способности — способность сознавать свое собственное содержание и способность чувствовать отношение этого содержания к содержанию других представлений? Разъяснение фактов не подвинется от этого ни на шаг вперед, и мы только вместо одной гипотезы, с которою так сроднилась наша душа, поставим другую, с которою она не может примириться, несмотря на все свои усилия.

6. Но главный недостаток гербартовской теории тот, что она не объясняет самого важного, именно того, для объяснения чего она создана: не объясняет специфического качественного различия в чувствованиях, обратив все внимание только на степень их силы. Однако же степень силы чувствования и его специфическое качество не одно и то же, и каждое из чувствований, не теряя своего специфического характера, может быть сильнее и слабее. Горе ни в каком случае не есть слабая или сильная степень радости, хотя горе и радость одинаково могут быть слабы и сильны. Признав, что душа ощущает всякое замедление или ускорение в ходе своей деятельности, его перерывчатость или его постоянство, взаимное давление представлений друг другом, мы все же не объясним себе, почему одни из этих явлений будут душе приятны, а другие неприятны, — самое качество чувствований останется загадкою, неразрешимою по теории Гербарта, которая, как и всякая другая математическая теория, может объяснить в явлениях только то, что есть в них количественного, а не качественного.

7. Всего очевиднее достоинства или недостатки данной гипотезы выказываются, конечно, при самом объяснении ею тех явлений, для объяснения которых она создана. Вот почему мы позволим себе, признавая всю важность гербартовской теории чувствований, анализировать самую приложимость ее к объяснениям психических явлений. Возьмем для этого, например, душевноумственное чувство ожидания — одно из «простейших и важнейших чувств», по выражению Вайтца, из которого гербартианцы выводят многие другие.

Чувство ожидания, по гербартовской теории, возникает из того, что в душе нашей уже установились вереницы каких-нибудь представлений, соответствующие рядам каких-нибудь внешних явлений, например ряду явлений природы или ряду поступков человека. Естественно, что если что-нибудь вызовет в сознании первое звено данной вереницы представлений, то оно повлечет за собою другое, за другим потянется третье и т. д., из чего само собою возникнет чувство ожидания. Но положим, что в ряду явлений природы, соответствовавшем вызванной веренице представлений, появится какой-нибудь новый член или исчезнет один из прежних, тогда появится чувство обмана (Tauschung)*.

______________________

* Waltz. § 32. S. 302.

______________________

Это совершенно верно, но ожидание и обман только формальные чувствования, они одинаково могут быть приятны и неприятны, полны страха или надежды, возбуждать радость или печаль, гнев или злобу. Если мы ожидаем какой-нибудь беды, то может ли быть что-нибудь приятнее обмана в этом ожидании? Вот этого-то механическая теория и не может объяснить. Она говорит: «Чувство удовлетворенного ожидания необходимо приятно, так как весь процесс принял такой исход, какого требовало течение представлений»*. Но, во-первых, это положение противоречит факту: мы никак не думаем, чтобы человек, получивший прощение под самой виселицей, очень обиделся тем, что исход течения его представлений изменился, а во-вторых, слово «необходимо» ничего само по себе не объясняет: почему же необходимо? Почему душе приятен беспрепятственный ход ее представлений и почему ей неприятны препятствия, мешающие этому ходу? Не значит ли это, другими словами, что в душе кроме представлений следует предположить стремление к беспрепятственной психической деятельности, стремление, не зависящее от самих представлений? Но этого-то именно и не хочется механической теории, которая поставила себе задачею «показать, как могут появиться приятные и неприятные чувства без всякого отношения к чувственным стремлениям и без каких бы то ни было прирожденных склонностей и стремлений»**. Но разве сказать «необходимо приятно» или «необходимо неприятно» значит показать, почему приятно или неприятно?

_____________________

* Waltz. § 32. S. 308.
** Ibid. S. 903.

_____________________

8. Возьмем другой пример приложения гербартовской теории к частным психическим явлениям. Так, теория эта вынуждена объяснять скуку утомлением*, но это объяснение ясно противоречит общему сознанию, которое готово скорее назвать скуку недостатком утомления, необходимого для спокойствия души, что опять указало бы нам на необходимость признать в душе стремление к деятельности, а этого-то и не могла допустить гербартовская теория. Точно так же мы могли бы указать на бессилие механической теории объяснить вполне чувство удивления, сомнения и т.п., если бы это не завело нас слишком далеко и если бы объяснение этих специфических чувствований не ожидало нас впереди.

_____________________

* Ibid. § 34. S. 35.

_____________________

9. Но если уже в объяснении таких формальных чувствований, каковы ожидание, нетерпение, чувство обмана, удивление, скука и т. п., механическая теория оказывается одностороннею, то еще более выражается эта односторонность, когда дело доходит до таких чувств, полных определенного содержания, каковы горе, радость, страх, гнев, телесные страдания и наслаждения. Все эти чувствования, которые именно на всех человеческих языках и называются чувствованиями, механическая теория просто вычеркивает не только из своего списка чувствований, дав им особое название аффектов. но даже прямо из списка психических явлений, отбрасывая все аффекты в область физиологии*.

_____________________

* Herbart. Lehrbuch der Psychologie. S. 76.

_____________________

У самого Гербарта еще есть попытка психологически объяснить страдания и наслаждения*, но так как эта попытка не могла удаться и обличала только односторонность теории, то Вайтц прямо отказывается от нее и сваливает все дело на физиологию**. И в этом случае Вайтц последовательнее своего учителя, в самом деле, чувствования телесных страданий или наслаждений нет никакой возможности вывести из борьбы представлений.

_____________________

* Ibid. S. 77.
** Waitz. § 112. S. 413.

_____________________

Но эта невозможность относится не к одним телесным чувствованиям, и напрасно механическая теория старается отделить их от душевных: и те и другие одинаково ощущаются душою, и если предметы душевного и телесного наслаждения различны и если этим различием условливается даже самая прочность наслаждений, то тем не менее удовольствие все же остается одним и тем же чувством удовольствия, чем бы оно ни было вызвано.

Страдание от голода, конечно, не зависит от представлений, а напротив, часто самое течение представлений зависит от чувства пробуждающегося голода. Точно так же нередко и чувство гнева, страха или веселости вовсе не выходит из представлений, а, напротив, самими этими чувствованиями условливается характер представлений. Многие патологические явления (о которых подробнее мы скажем ниже) указывают прямо на возможность возбуждения в душе различного рода чувствований: гнева, страха, печали, любви — вовсе независимо от представлений, так что эти чувствования, возбужденные в душе болезненным состоянием организма (бешенством, ипохондрией и т.п.), уже сами подбирают соответствующие им представления, а не выходят из хода представлений.

10. Вот почему сторонники механической теории Гербарта — Дробиш, Вайтц и даже Бенеке (наиболее удалившийся от этой теории) вовсе выбрасывают перечисленные нами характерные чувствования из ряда чувствований, делают из них особый род аффектов* и по большей части обходят их объяснение. В отделе чувствований они оставляют только именно те умственные чувствования, которые на общепринятом языке всего реже называются этим именем, каковы, например, чувство ожидания, сомнения, контраста, удивления и т.п. формальные чувствования, сопровождающие наш умственный процесс. Правда, эти психологи стараются привлечь в ту же категорию и чувство удовольствия или неудовольствия; но мы уже видели, как не удается эта попытка Вайтцу, и увидим ниже, как не удается она и Бенеке, хотя он и сделал уже большую уступку и если не признал стремлений, врожденных душе, то признал стремительность, врожденную его гипотетическим первичным силам, вырабатываемым душою.

_____________________

* Впрочем, это отделение сделано прежде Гербарта.

_____________________

Кроме этих формальных чувств механическая теория признает еще чувства, принадлежащие только человеку, а именно эстетические и нравственные*, но о них нам еще не время говорить.

_____________________

* Waitz. § 36 — 40.

_____________________

Спрашивается: не обличается ли односторонность теории и неверность ее основной гипотезы, если она должна выбрасывать значительнейшую часть явлений, для объяснения которых призвана, а при объяснении других, как мы видели, впадать в противоречие с фактом?

11. Желая уяснить и более приложить к фактам теорию Гербарта, Бенеке должен был уже несколько отступить от нее, но так как все же он настаивал на том, что в душе нет никакой врожденной способности чувствовать и никаких врожденных стремлений, то и его теория происхождения чувствований также мало удовлетворительна.

Наши читатели, без сомнения, знакомы с основными понятиями бенековской теории и знают, что, по этой теории, сознание и все его явления выходят из соединения первичных сил души (Urvermogen) и возбуждений или внешних впечатлений (Reize). Из этой же гипотезы хочет вывести Бенеке чувствования и желания как разнообразия в соотношениях между первичными силами и возбуждениями. Эти два необходимых фактора всякого сознательного явления могут находиться в следующих пяти различных отношениях между собой:

1) Если возбуждение (впечатление) так слабо, что не наполняет собою первичной силы, тогда рождается чувство неудовлетворенности, неудовольствия (Unlust). Так, например, мы получаем чувство неудовлетворенности, неудовольствия, если рассматриваем предмет, недостаточно освещенный, или слушаем звуки, слишком тихие для того, чтобы мы могли их ясно расслышать.

2) Если возбуждение (впечатление) как раз соответствует воспринимающей первичной силе, тогда мы получаем в результате не чувствование, а представление. Так, когда мы рассматриваем предмет при достаточном освещении, то у нас рождается ясное о нем представление.

3) Если первичная сила получает обильное наполнение возбуждением, более, чем ей нужно, то в результате получается чувство удовольствия. Таково впечатление ярко освещенной бальной залы, звуков музыки и движения танцующих пар, таково впечатление, производимое на детей рождественской елкой, и т. п.

4) Если эта полнота возбуждения постоянно возрастает, то естественно, что, наконец, первичная сила должна быть перевозбуждена (uberreizt), и мы сознаем это отношение как мало-помалу возникающее чувство пресыщения и отвращения (Uberdruss, Ekel).

Так, по свидетельству Pay, пьяниц отучают от водки, подмешивая ее во все кушанья и напитки. Так, говорят, наши торговцы лакомств до рвоты кормят сладким своих маленьких приказчиков и после того считают свои лакомые товары безопасными.

5) Наконец, если случается, что чересчур обильное возбуждение внезапно наполняет первичную силу, то получается ощущение боли и страдания*.

_____________________

* Положения взяты у Бенеке: Lehrbuch der Psychologie, § 58, а объясняющие примеры — у Pay, удачнейшего популяризатора Бенеке (Raue. Benecke’s «Seelen-lehre». § 24).

_____________________

12. Уже само собою видно, что это та же гербартовская теория, но менее глубокая и развитая, и настолько мельче, насколько легче для понимания, но главный недостаток ее тот же самый, как и теории Гербарта. Мы все же никак не выведем чувства из представления, а должны приписать первичным силам кроме способности сознания возбуждений еще способность чувствования разнообразных отношений к ним этих возбуждений. Хотя Бенеке не утомляется повторять, что нет никакой врожденной способности чувствования*, но в сущности он признает ее, только приписывает не душе, а своим гипотетическим первичным силам, но так как эти силы вырабатываются душою же, то мы и не видим никакого выигрыша для науки признать гипотезу Бенеке. Вся разница ее с теорией Гербарта состоит только в том, что ту же способность чувствования, которую Гербарт приписывает представлениям, Бенеке приписывает первичным силам, главному душевному фактору представлений**.

_____________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 225, 113 etc.
** Первичная сила могла бы остаться совершенно равнодушною к силе или слабости возбуждения. Притом же мы ощущаем не силу или слабость возбуждения относительно первичной силы, о которой мы ничего не знали бы без теории Бенеке, а удовольствие, страдание, страх, а в этих чувствах нет ничего общего с тем, что говорит Бенеке.

_____________________

13. Что же касается до объяснения частных психических явлений, то теория Бенеке еще более гербартовской показывает свою несостоятельность. Так, по теории Бенеке, недостаточность возбуждения (впечатления) составляет причину неудовольствия, но разве самый слабый запах розы не приятнее для нас самого сильного запаха жженого пера? Теория говорит, что постепенное и медленное возбуждение до излишка дает нам чувство отвращения, а внезапное усиление — чувство страдания, но разве мы не испытываем страдания, опустив пальцы в холодную воду и нагревая ее медленно до степени кипения? Об этом могли бы сказать кое-что несчастные раки, которых кухарка кидает в холодную воду и ставит на плиту. По теории Бенеке обильно льющиеся возбуждения доставляют удовольствие, но разве обильно льющиеся дисгармонические звуки и дурные запахи могут доставить кому-нибудь удовольствие?

14. Принцип сравнения, вводимый Бенеке в процесс чувствования, также имеет много справедливого. «Под именем чувствования, — говорит Бенеке, — мы разумеем непосредственное сознание, присущее нам в каждый момент нашей бодрственной жизни, о свойстве наших психических состояний. Эти свойства (сила, возбужденность, свежесть, крепость и т.д.) мы сознаем, сравнивая между собою два или более состояния наши, одновременные или близко один за другим наступающие». Один из этих факторов процесса сравнения и именно тот, с которым сравнивается, Бенеке называет основанием чувствования, а другой, приравниваемый, — чувствованием*. Действительно, сравнение не только играет важную роль в степени напряженности наших чувствований, но даже может изменить самый характер их: так, например, сравнивая свое состояние с богатством еще большим, мы можем ощущать неприятное чувство, которое изменяется, если мы подумаем о людях беднее нас. Но при этом мы вовсе не ощущаем какой-нибудь крепости, слабости или свежести соединений первичной силы и возбуждения, а нечто совершенно иное, специфическое.

_____________________

* Benecke. Lehrbuch der Psychologie. § 235.

_____________________

15. Несостоятельность механической, или математической, теории выказывается еще яснее, когда она хочет объяснить происхождение желаний, не признавая никаких врожденных человеку стремлений.

Гербарт прямо указывает на трудность и даже невозможность провести границы между желанием и чувствованием*. Вайтц, последователь Гербарта, считает желание одним из чувствований, которое происходит вследствие того, что «удовлетворение (чего?) чем-нибудь удалено»**. Но уже из самых слов Вайтца видно, что неудовлетворенности чувствований должно предшествовать стремление быть удовлетворенным. Эта очевидная несообразность побудила Бенеке придать своим первичным силам особенную стремительность, которую будто бы они имеют по самой природе своей еще до своего соединения с возбуждениями, т.е. прежде появления сознания. Неужели же и после этого Бенеке мог сказать, что он не признает никаких врожденных стремлений и генетически объясняет все психические явления?

_____________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 31.
** Waitz. § 40.

_____________________

16. По теории Бенеке, прирожденная стремительность остается в первичной силе до тех пор, пока сила эта досыта не наполнится возбуждением, т.е. впечатлением. Соединение первичной силы и возбуждения (по миновании периода сознательности) остается в душе следом, находящимся вне сознания, но который может быть возбужден к сознательности. Если это след приятноговпечатления, то он способен к двоякому воспроизведению: или как простое воспоминание удовольствия, или же как желание его повторения*. «Если воспроизводительный акт так близок к первоначальному, от которого остается след в душе, что впечатление удовольствия сохранилось во всей своей полноте, то происходит воспоминание удовольствия. Но по мере того как возбуждениеотделяется и первичная сила становится свободною от возбуждения (reizleer), свойственная ей первоначальная стремительность опять выступает, но уже в измененном виде: насколько первичная сила была наполнена исчезающим (теперь) возбуждением, настолько делается она уже не неопределенным стремлением, готовым принять всякое возбуждение, а определенным желанием,стремящимся к тому возбуждению, которым первичная сила была наполнена»**. «Самая напряженность стремления определяется степенью освобождения первичной силы от возбуждения»***.

_____________________

* Benecke. § 173. См. также: Raue. § 25.
** Benecke. § 113, 201.
*** Ibid. § 171.

_____________________

17. Не говоря уже о том, что самое основание этого происхождения желаний ложно, ибо принимает логическую бессмыслицу —стремление ко всему, что равняется отрицанию стремления, мы спросим только следующее: имел ли при этом Бенеке право утверждать, что его теория не нуждается в признании каких бы то ни было природных стремлений и далеко ли бенековское определение желаний отстоит от определения, делаемого Спинозой, который, как известно, всю психическую природу основывал на прирожденных (но, конечно, определенных) стремлениях? «Желание, — говорил Спиноза, — есть природное стремление, сопровождаемое сознанием (cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia)».

Но если и есть разница между определениями Бенеке и Спинозы, то все преимущество на стороне Спинозы: его определение не имеет в основании логической бессмыслицы (неопределенное стремление), как бенековское, оно, кроме того, яснее и вернее действительности, хотя и в нем недостает еще одной черты. Желание, как мы подробнее увидим ниже, есть уже произведение не двух, а трех душевных факторов: а) прирожденного определенного стремления, условливающего возможность того или другого чувствования; б) чувствования, условливаемого прирожденным стремлением; в) сознательного представления желаемого, без которого желание невозможно.

ГЛАВА IV Философская теория чувствований

Признание врожденности стремлений (1). — Мнение Спинозы и Гегеля (2). — Необходимость признания этой гипотезы (3). — Крайности новых психологов и философов в этом отношении, в особенности Шопенгауэра (4 — 10). — Крайние мнения Фортлаге (11 — 17)

1. В последнее время многие психологи, вышедшие из школы Гербарта и Бенеке, разладили с теориями своих учителей именно за невозможность объяснить появление чувствований и желаний помимо прирожденных стремлений. И вот понятие стремления(Trieb), вновь поддержанное философией Шопенгауэра, стало играть в психологии первенствующую роль. Но, конечно, идея врожденных стремлений вовсе идея не новая. Вся философия Платона построена на врожденных человеку стремлениях. Стоическая школа защищала эту мысль в борьбе с эпикурейцами, и последователь стоиков Цицерон весьма справедливо придавал большое нравственное значение тому, выводятся ли чувствования из стремлений или, наоборот, стремления из чувствований*. Но, может быть, ни у кого идея врожденных стремлений не приняла таких обширных размеров, как у Спинозы. Он не только называл желание «сознательным стремлением», но и во всех решениях души видел «не что иное, как одно ее стремление, которое разнообразится, смотря по различию состояний тела», так что стремления тела и решения души у Спинозы одно и то же**, а само стремление есть сущность человека, из которой проистекают все изменения, необходимые для самосохранения этой сущности***. Но так как ум, по мнению Спинозы, есть то же самое, что и воля (Voluntas et intellectus unum et idem sunt)****, то из этого уже видно, какую всеобъемлющую и всеобъясняющую роль имело природное стремление (appetitus) в психологии Спинозы. Это же самое стремление, только под немецким уже названием (Trieb), легло в основу всей шопенгауэровской философии.

_____________________

* Cicero. De officiis. Lih. I. P. 2, 5.
** Mentis decreta nihil sunt praeter ipsos appetitus.
*** Ibid. P. III. Prop. 9. Schol. Совершенное же уничтожение воли в стремлении — см.: Eth. P. П. Prop. 48, 49.
**** Ibid. Prop. 49. Coroll. Eth. P. I. Prop. 32.

_____________________

2. Другого взгляда на роль стремления нельзя и ожидать от такого философа, каков Спиноза, и от такого миросозерцания, какое выразилось в его великой философской поэме и потом легло в основание другой великой поэмы, хотя не столь художественно обработанной и уже не оригинальной, т. е. философской системы Гегеля. Кто видит в мире только всемогущеразвивающуюся идею, подобную нашим идеям, но только вполне завершенную и потому не знающую пределов и препятствий, тот, конечно, не может видеть в стремлениях, желаниях и актах человеческой воли ничего, кроме выводов из этой всеобнимающей и всевыполняющей абсолютной идеи, необходимых как математические. Психологические воззрения Гегеля были только развитием идей Спинозы, если, конечно, исключить те пошлые компромиссы, которые внушены были Гегелю его личными и практическими расчетами и за которые потому так справедливо упрекает его Гейм. Для Гегеля, как и для Спинозы, душа есть только идея тела, одна из ступеней развития абсолютной идеи, а при таком взгляде на душу врожденные стремления, конечно, должны решать все*. Мы уже выше неоднократно указывали на несостоятельность онтологических попыток в психологии, но тем не менее, отвергая притязания идеализма на тождественность абсолютной идеи во вселенной и в уме философа, мы не видим, однако, надобности отвергать единственную гипотезу, которая может сколько-нибудь уяснить нам явления чувствований и желаний и их взаимные соотношения.

_____________________

* Ср.: Spinosa. Eth. P. II. Prop. 13, 19, и Hegel’s Werke «Die Philosophic des Geistes». Abth. II. S. 5, 20 etc.

_____________________

3. Однако же, принимая гипотезу врожденных стремлений, мы останемся верны нашему главному принципу и никогда не забудем, что это только гипотеза, призванная для объяснения психических явлений, но не могущая лечь в основу каких бы то ни было метафизических построек. Признавая врожденные стремления, мы не должны забывать, что можем узнать о существовании и характере этих стремлений только уже тогда, когда они проявятся в чувствованиях, желаниях и действиях, и не имеем права, не изменяя требованиям науки, строить на этом предположении, как бы естественно оно нам ни казалось, еще другие предположения. Гипотеза не может быть основанием научных соображений, а только ключом в своде научного здания, который придется и переменить, когда при новых материалах явится возможность поднять здание выше; основою же этого здания должны быть факты, и ничего более, кроме фактов. Насколько прирожденные стремления раскрываются нам в чувствованиях, желаниях и действиях человека, настолько мы и вправе говорить о стремлениях в такой опытной науке, какою должна быть психология.

4. Но не так думали те новейшие психологи Браубах, Фортлаге, Фихте-младший, которые, чувствуя необходимость воротиться к прежней гипотезе стремлений и подкрепляемые эксцентрическою философиею Шопенгауэра, положили стремление (Trieb) в основу целого ряда соображений и выводов, совершенно оторвавшихся от опыта и наблюдения. Мы не будем разбирать здесь теорий всех этих психологов: для этого назначается нами особое сочинение, но не можем и здесь уже не указать на односторонность, в которую может увлечь психолога философская система Шопенгауэра.

5. Главная отличительная мысль шопенгауэровской философии, резко отличающая его систему от всех прежних, состоит в том, что он отделяет волю от познавания и ставит ее на первый план, тогда как во всех прежних психологических и философских системах воля являлась только как выражение сознания и результат познавания.

Шопенгауэр думает, что «это разделение неделимой прежде личности (Я) или души на две разнородные части должно иметь для философии то же значение, какое для химии имело первое разложение воды на ее составные части». По Шопенгауэру, «вечное и неразрушимое в человеке — жизненный принцип его — есть не душа, но, употребляя опять химический термин, «радикал души», и этот радикал есть воля. Так называемая душа есть уже нечто сложное: соединение воли и разума»*.

_____________________

* Ober den Willen in der Natur, von Schopenhauer. 1864. § 19.

_____________________

Разум, по Шопенгауэру, «есть уже второстепенная простая функция мозга, произведение организма, и как отправление мозга условливается организмом. Воля, напротив, есть нечто первоначальное, основной принцип организма, и сама условливает организм». «Воля есть существо само по себе (an sich), и это существо предварительно, в процессе представления (этой функции мозга), представляет себя как органическое тело. Только вследствие формы познавания (или деятельности мозга), т. е. только в представлении, является для каждого его собственное тело как нечто пространственное, расчлененное, органическое в представлении, а не вне представления, не непосредственно в самосознании»*.

_____________________

* Ibid. S. 20.

_____________________

Таким образом, у Шопенгауэра, во-первых, воля является как нечто вполне первоначальное, как существо само по себе (als Ding an sich), во-вторых, тело является только видимостью, объективированием воли, а познавание только функциею мозга.

6. Здесь не место разбирать критически мнение Шопенгауэра*, но мы заметим только, что в этой оригинальной односторонности, которая, как мы думаем, не может выдержать строгой критики, есть чрезвычайно верная и глубокая мысль, есть если не полное исправление промаха прежних германских философских систем, то по крайней мере полное обнаружение этого промаха. В самом деле, германская философия, и даже психология, до Шопенгауэра преимущественно занималась одною познавательною способностью человека, одною головою (принимая общенародное выражение), оставляя разбор сердца (тоже по общенародному выражению) почти не тронутым. Воля, стремления, внутренние чувства, страсти, инстинкты, вообще вся действующая сторона человека если и находили себе место в философских системах, то только весьма незначительное: рассматривались вскользь, поверхностно, скорее как незначительное добавление к главному предмету, т. е. познавательной способности. Шопенгауэр первый обратил внимание на это важное упущение в изучении человека. Но как всякий пропагандист новой мысли он зашел слишком далеко и не только поставил волю рядом с познавательною способностью, но отбросил последнюю в разряд телесных отправлений**. Между взглядом Шопенгауэра на стремления и взглядом Спинозы и Гегеля мы видим только ту разницу, что у идеалистов врожденные стремления выходят как выводы из абсолютной идеи, отразившейся в душе человека, как необходимое следствие всемогущей разумности этой идеи, а из стремления уже возникают чувствования, желания и решения воли, кажущиеся нам свободными, тогда как Шопенгауэр перерезывает эту нить, связывающую идею и ее необходимые последствия, и кладет в основу всего само стремление или какую-то бессознательную волю, не принадлежащую никому, не порождающуюся ни из какой идеи, а, напротив, такую, которая сама порождает идеи. Эта бессознательная воля, существующая как-то самостоятельно, творит у Шопенгауэра все, а равно и у его последователей Браубаха и Фортлаге.

_____________________

* Мы встретимся еще с этим взглядом далее, в главе о воле.
** Даже у Вундта, последнего из германских психологов, всего две небольшие главы посвящены всем чувствованиям (см.: Menschen und Thierseele. В. II).

_____________________

7. На такое понятие о воле гербартианцы обыкновенно замечают, что «хотя и есть представления без воли, но, по крайней мере в нашем сознании, нет воли без представления того, чего хочешь, ибо, чтобы хотеть, должно прежде всего знать, чего хочешь»*. Но каким бы дельным ни казалось нам, однако же, это возражение Дробиша, которое он делает всем психологам, увлекшимся философией Шопенгауэра, но оно много теряет своей силы, когда мы взглянем на некоторые общеизвестные факты, ясно показывающие, что стремление очень часто предшествует сознанию того, к чему человек стремится. Без сомнения, новорожденный младенец не имеет никаких представлений ни о пище, ни о еде, а между тем хочет есть**. Разве из представления о еде является желание есть? Скорее можно принять наоборот. Разве в животном, никогда не видавшем животных того же рода, но другого пола, не пробудятся половые инстинкты? Уже Локк, несмотря на свою вражду к идее врожденности, должен был сказать, что воля прежде всего определяется «сильнейшим настоящим неудовольствием (the greatest present uneasinesse)». И это была едва ли не единственная из мыслей Локка, которую вполне признали Лейбниц и потом Рид***. Та же самая мысль проводится во всей антропологии Канта. Конечно, не сознание необходимости тепла для организма, которое приходит к человеку очень поздно или вовсе не приходит, делает тепло приятным. Многие ли люди знают и теперь, почему тепло необходимо для организма? Мы прежде хотим есть, чем знаем, что такое еда, и ищем тепла прежде, чем знаем, что такое тепло. «Инстинктивными движениями, — как говорит Мюллер, — и называются именно такие, разумность которых не сознается»****. Вот почему Мюллер, признавая инстинкт столь же необходимым для животного, как и самая его организация, приписывает и самый инстинкт той же творящей силе, которая вырабатывает и организует животное. «Окончательная причина инстинкта, — говорит Мюллер, — не заключается в каком-нибудь органе, но принадлежит вполне силе организующей, действующей по необходимым законам и разумным принципам»*****.

_____________________

* Moral-Statistik, von Drobisch. S. 78.
** Рид думает даже, что «тяжелое чувство голода есть все, что может ощущать ребенок в первые дни своей жизни». (Works of Read. V. II. P. 551.)
*** «Каждое стремление, — говорит Рид, — сопровождается ему только свойственным ощущением неудовольствия (Every appetite is accompanied with an uneasy sensation proper to it)». Ibid. P. 551.
**** Manuel de Phys. T. II. P. 97.
***** Ibid. P. 98.

_____________________

8. He входя, однако, здесь в разбор того, что такое инстинкт и от чего он зависит, мы видим в нем только факт, доказывающий очень сильно против гербартианцев, что стремление может предшествовать сознанию того, к чему оно направлено, и что во всяком нашем, уже сознаваемом желании лежит в основе такое бессознательное стремление. Конечно, мы привели здесь только так называемые телесные стремления, но и в телесных стремлениях есть душевные элементы. Нет, конечно, сомнения, что приятный запах производит одно движение в наших обонятельных нервах, а неприятный — другое, но здесь вопрос в том, почему одно из этих движений душе приятно, а другое — неприятно. «Причина этого, — по выражению знаменитого физика Эйлера, — лежит в природе самой души и нам неизвестна»*. То же самое, как мы увидим далее, приложимо и к чисто душевным движениям, эстетическим и нравственным.

_____________________

* Lettres d’Euler. L. XXVII. P. 318.

_____________________

9. Но, видя несостоятельность возражения гербартианцев, которое они выставляют принятию стремлений как основ чувствований и желаний, мы тем не менее не становимся вполне и на сторону шопенгауэровской философии. Принимая стремление как необходимую гипотезу, мы не забудем, однако, что это не более как гипотеза и предпочитаем лучше остановиться на ней, чем блуждать бесплодно в туманных сферах, куда переносится мысль, признавая бессознательную волю точно так же, как и признавая абсолютную идею.

10. Мы уже видели выше, как вредно переносить слово «идея», созданное для обозначения нашего душевного явления, на нечто вне нас лежащее, на внешнюю природу, и объяснять ее идеями, подобными нашим. Точно так же опасно и бесплодно переносить чисто психический термин «воля» во внешнюю для нас природу и объяснять какою-то бессознательною, вне нас лежащею волею даже нашу собственную волю. Мы просто не выходим из области фактов и где замечаем в психических явлениях присутствие сознательной воли, там ее и указываем, а где не замечаем, там указываем на ее отсутствие. Наша роль в этом случае очень легка, мы только описываем явления, не принимая на себя ответственности объяснять их и там, где не хватает фактов.

Чтобы понять вполне необходимость такой осторожности, мы выставим здесь, как пример того, к чему может увлечь психолога принятие шопенгауэровской системы, систему Фортлаге. Но чтобы понять систему Фортлаге, мы должны указать предварительно, как она сложилась.

11. Сам Фортлаге в предисловии в своей психологии указывает с благодарностью на Шопенгауэра, Бенеке, Дюбуа-Реймона как на людей, которым его система обязана основными идеями своими. И действительно, мы можем проследить, как развилась мысль Фортлаге под влиянием этих предшествовавших ему писателей.

Каждому из наших читателей, вероятно, известна давно уже пущенная в ход гипотеза о силе в скрытом состоянии. Гипотеза эта имела свое место, имеет его и теперь в естественных науках, но Бенеке первый, если мы не ошибаемся, вздумал перенести эту гипотезу в психические явления. В его следах сознание находится точно в таком же скрытом состоянии, в каком находится в физике теплород в воде при известных условиях. Это сознание в скрытом состоянии обнаруживается при возбуждении следа каким-нибудь новым впечатлением. Бенеке не остановила невозможность этой мысли, т. е. невозможность признать сознание в бессознательном состоянии, ибо что же другое может значить сознание в скрытом состоянии, как не сознание в бессознательномсостоянии, т. е. совершенную нелепость? К этой гипотезе Бенеке, которую он проводит везде, нигде не высказывая ее с тою ясностью, которая очевидно обнаружила бы ее невозможность, само собою присоединилось потом знаменитое открытие берлинского физиолога Дюбуа-Реймона, о котором мы уже упоминали выше*. Дюбуа-Реймон показал опытами, что живые нервы в спокойном состоянии обнаруживают электричество на электрометре, а при деятельном перестают обнаруживать, следовательно, поглощают его как силу, необходимую для их работ. Это навело мечтательных психологов на мысль, что сознание есть подобная же живая сила, которая может быть в открытом и скрытом состоянии. Весьма естественно к этой мысли присоединилась и другая, а именно та, что все разнородные силы природы суть только различные формы одной и той же силы, или, лучше сказать, различные формы движения. Мы тоже упоминали об этой мысли выше. Здесь же скажем только вскользь, что мысль эта невольно подталкивала метафизирующих психологов отыскать такой же общий принцип для всех душевных явлений, какой был отыскан (или предполагается отысканным) для всех физических явлений. И этот принцип они нашли в шопенгауэровской системе: в бессознательной и всемогущей воле, или, одним словом, в стремлении (Trieb).

_____________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XI. П. 1.

_____________________

12. Переворачивая мысль Бенеке, видевшего возможность выработки сознания из бессознательных сил природы и существования его в скрытом состоянии, Фортлаге переносит эту гипотезу в самое сознание и старается объяснить его как физическую силу, находящуюся в скрытом, задержанном состоянии, в состоянии стремления, напряженности, колебания, сомнения, вопроса (im fragenden Zustande).

Чтобы сделать такую гипотезу вероятною, Фортлаге как психолог начинает наблюдением над сознанием. Он показывает, что первое проявление сознания выражается в сомнении, колебании, в форме вопроса, в форме любопытства, приглядывания и прислушивания, когда оно собственно еще ничего не видит и не слышит, что потом сознание, увидев и услышав, не останавливается на том, что видит и слышит, но все спешит вперед и вперед, беспрестанно спрашивает, ищет, сомневается, и в этом будто бы выражается вся существенная деятельность сознания*.

_____________________

* System der Psychologie, von К. Fortlage. В. I. 1855. » 7, 8.

_____________________

Присутствие сознания в живом организме, по Фортлаге, мы узнаем по произвольным движениям; но как же мы узнаем произвол самых движений? Как отличаем произвольные движения от непроизвольных? Задавшись этим вопросом, Фортлаге разрешает его очень остроумно. «Произвольное движение от непроизвольного, — говорит он, — отличается возможностью ошибки, а вследствие этого сомнением, нерешительностью, колебанием в выборе. Если магнитная стрелка обращается одним концом всегда к северу, то непроизвольность этого движения мы именно выводим из того, что стрелка всегда и безошибочно обращается к северу. Произвольность же движений животного тем и отличается, что животное может ошибиться, а потому сомневается, колеблется, смотрит, слушает, ощупывает вопросительно. Как только это вопросительное состояние прекращается, так прекращается и сознание. Как только колебание превращается в решение, так и сила, проявляющаяся сознанием в своей вопросительной форме, превращается в бессознательно действующую силу, двигающую животное»*.

_____________________

* Ibid. S. 93 etc.

_____________________

13. До сих пор Фортлаге не выходит из области психологии, и мы можем быть только благодарны ему, что он внес в нее новую идею, которая справедлива, если только принять в расчет ее односторонность и то, что она не объясняет всей сущности сознания, а берет одну ее сторону. Если бы мы могли наблюдать сознание только в других живых существах (что, конечно, невозможно), а не в самих себе, то не могли бы ничего прибавить к определению сознания, которое дает нам Фортлаге. Мы и могли бы узнать о сознании только как о сомнении, нерешительности и т.д., но, имея возможность наблюдать сознание в самих себе, мы видим, что оно не всегда выражается в форме вопроса или сомнения, а гораздо чаще в форме непосредственного чувства. Какое же тут сомнение, если мне больно и я чувствую боль? В выборе средств избавиться от боли проявится уже колебание, но самое чувство боли предшествует этому колебанию.

Следовательно, теория Фортлаге в психологическом отношении односторонняя и- есть вывод из наблюдений, а не самонаблюдений. Но эта теория была ему нужна для другой цели, которая раскрывается вполне только в начале второго тома его психологии.

Там уже он прямо говорит: «Стремление (Trieb), подобно теплоте и электричеству, есть невесомое существо (imponderabiles Wesen), которое, входя в малейшие частицы массы, импульсы которых им заряжены, проявляется преходящим образом в виде определенной силы» *.

_____________________

* Ibid. B. II. S. 23.

_____________________

Зная же, что вся психология Фортлаге построена на стремлении и все психологические явления объясняются как стремления, мы поймем все значение брошенного здесь намека, что стремление, эта основа, или, лучше, сущность души, эта основа всех психических явлений, есть не что иное, как невесомое вещество, подобное электричеству или теплоте. Это еще тем яснее, что несколько выше Фортлаге требует в противоположность Гегелю, не признававшему стремлений в бездушной природе, чтобы в физике все невесомые агенты назывались не силами, а стремлениями.

14. Далее Фортлаге развивает свою мысль так: «Не стремление вообще дает нам знать о свойствах невесомого агента, но только стремление в незадержанном или бессознательном состоянии, тогда как стремление в возвышенном (напряженном) и в само на себя обращенном состоянии, т. е. в состоянии вопроса, есть существо, доступное только внутреннему наблюдению или внутреннему чувству. Внутреннее же наблюдение показывает нам, что стремление не перестает быть стремлением, проявляясь деятельною силою в пространственных движениях, что его специфические свойства, законы его механизма и его переходов существенно одни и те же как в сознательном, так и бессознательном состоянии». (Фортлаге не подумал о том, что это, может быть, происходит оттого, что самые невесомые агенты и теории их проявлений суть только сознания человеческой души и что самое понятие о силе взято нами из психического мира и перенесено на физический*.) «Вот почему, — говорит Фортлаге, — можно бы все невесомые жидкости физики назвать стремлениями, только имея при этом в виду, что стремление есть обширнейшее понятие, а невесомая жидкость — более тесное (т. е. невесомая жидкость есть вид, а стремление — род), или, что хотя все невесомые агенты могут быть названы стремлениями и именно стремлениями на известной специальной ступени их существования, но что не все стремления действуют как невесомые жидкости, а только те, которые находятся в бессознательном состоянии»**.

_____________________

* Как мы то показали выше. См.: Педагогическая антропология. Т. I. Гл. XXXV. П. 19 — 24.
** Fortlage. В. II. S. 26, 27.

_____________________

То есть, выражаясь яснее, Фортлаге хочет сказать: сознание есть невесомая жидкость, но не всякая невесомая жидкость есть сознание, а только та, которая находится в сознательном состоянии. В сознательном же состоянии находится невесомая жидкость тогда, когда она находится в скрытом, задержанном состоянии (gehemten Zustande), как теплород в воде. Следовательно, из этого выходит прямо, что вода со скрытым в ней теплородом есть сознательное существо. Этого-то вывода и не хотелось Фортлаге. Вот почему, может быть, и он выразился здесь так темно.

15. Говоря далее о том, что импульсы невесомых деятелей переходят с одной массы на другую, не имея, однако, самостоятельного бытия без отношения к массам, Фортлаге вдруг делает такой, ни из чего не вытекающий вывод: «Если мы сделаем один шаг, то натолкнемся на такие жидкости (fluida), которые не только имеют способность переходить с массы на массу со своими импульсами, но также могут оставаться в колебании (in der Schwebe zu stehen), перейти ли им на массу а или на массу b или не переходить ни на ту, ни на другую, и в этом нерешительном колебании могут пребывать целые периоды времени, не сообщая своих импульсов ни одной из масс, около которых вертится вопрос. Такие агенты называются стремлениями, насколько они сообщают свои импульсы известным массам, а насколько они, не сообщая своих импульсов, остаются сами в себе замкнутыми, называются они актами сознания и понимания«*.

_____________________

*Ibid. § 27, 28. Курсив в подлиннике.

_____________________

Спрашивается: почему такую простую мысль так затемнил Фортлаге? Мы думаем потому, что, обнаженная от своих ученых туманов и переведенная на простой человеческий язык, она является самою невероятною гипотезою, а между тем это любимая мысль Фортлаге.

16. Фортлаге говорит: стоит сделать один шаг, чтобы перейти от невесомой жидкости физики к невесомой жидкости сознания, и делает прыжок, в котором всякая логика сломит себе шею. Невесомые жидкости не только гипотеза, но и устарелая гипотеза. Но и прежде никто не предполагал невесомых жидкостей существующими отдельно от тел, а только в телах в скрытом состоянии, выходя из которого они производят ощущаемые явления. Фортлаге же признает невесомую жидкость, которая может в продолжительный период времени балансировать между телами, как птица на воздухе, не решаясь, на которое из них спуститься. Кроме того, мы можем еще понять физическую гипотезу о скрытом, задержанном (gehemten) теплороде или электричестве именно потому, что они предполагаются скрытыми в каком-нибудь теле или задержанными этим телом, не допускающим их проявиться; но в чем же скрыт такой балансирующий между телами флюидум? Уж не в самом ли себе? Но ведь это невозможно. Если мы говорим, что человек может скрыться сам в себе, то это потому, что человек организм, но как же спрячется само в себя тело однообразное, состоящее из однообразных атомов? Как спрятаться железу в самого себя?

Но да не подумает читатель, что в обширном и глубоко обдуманном сочинении Фортлаге только и есть, что эта гипотеза. Правда, она составляет любимую мысль Фортлаге, красную нить его книги, но тем не менее у Фортлаге много совершенно новых и удачных психических анализов, которыми, без сомнения, воспользуется наука.

17. Мы с намерением остановились на мнениях Фортлаге, чтобы показать читателю, как опасно, приняв даже самую необходимую, самую неизбежную гипотезу, счесть эту гипотезу за факт и строить на ней целое миросозерцание.

Невозможно не признать в человеке стремлений, предшествующих появлению чувствований и желаний и условливающих их появление и их характер. На существование таких стремлений указывают факты, ясные, как день, и известные каждому. Разбирая теорию Гербарта и его последователей, мы показали читателю, как невозможно обойтись психологии без признания врожденных стремлений, а разбирая мнения последователей Шопенгауэра, мы показали, как опасно увлечься этою, вполне необходимою гипотезою. Вот почему мы постараемся воспользоваться теорией стремлений для группировки и объяснения душевных явлений и в то же время удержимся от всяких фантазий, в какие нас увлекла бы эта гипотеза, если бы мы придали ей значение факта.

О существовании стремлений мы можем узнать только в их проявлении, т. е. тогда только, когда стремление становится сознаваемым, а сознаваемое стремление есть уже не стремление, а чувствование или желание.

Следовательно, стремление есть гипотеза, но гипотеза необходимая. Такою мы ее и признаем.

ГЛАВА V. Гипотеза стремлений

Установление понятия «стремление» (1 — 3). — Стремление на психологической почве (4 — 7). — Отношение стремлений к желаниям (8 — 9)

1. Прежде всего взглянем на то, для означения какого понятия мы употребляем слово «стремление».

Замечая, что магнитная стрелка, как бы ее ни отклоняли, предоставленная себе самой, всегда одним концом своим обращается к северу, и, не зная действительной причины такого явления, мы говорим, что магнитная стрелка имеет стремление обращаться одним концом своим к северу, а другим к югу. Мы называем, следовательно, стремлением не самую деятельность стрелки, но неизвестную нам причину, которая в данном случае заставляет магнитную стрелку двигаться, и притом двигаться так, а не иначе. Заметим при этом, что если бы мы увидали, что кто-нибудь подвинул один конец стрелки к северу, то мы не назвали бы этого стремлением. Следовательно, мы называем стремлением не только неизвестную нам причину замечаемой нами деятельности, но и притом такую причину, которую мы предполагаем в самом существе, обнаруживающем ту или другую деятельность, а не вне его.

2. Если замечаемую нами деятельность обнаруживает существо живое, то в этом случае вместо слова «стремление» мы часто употребляем другое слово — «инстинкт», но разумеем под словом «инстинкт» как раз то же самое, что разумеем и под словом «стремление», т. е. разумеем неизвестную нам причину замечаемой нами деятельности живого существа и притом причину, лежащую в самом живом существе, а не вне его. И замечательно, что если нам удается открыть причину деятельности животного, лежащую или в его организме, или в его жизненном опыте и предполагаемом рассудке, то мы не называем уже этой причины инстинктом. Следовательно, под именем инстинкта и животного стремления мы разумеем всегда и непременно неизвестную нам причину деятельности, лежащую в самом существе, обнаруживающем ту или другую деятельность. Замечая, например, что черепаха, только что вышедшая из яйца на песчаной морской отмели, тотчас же устремляется к морю, мы указываем причину такого явления в инстинкте этого животного, именно потому, что не можем предположить, чтобы черепаха, находясь еще в яйце, могла что-нибудь узнать о море и его положении, о том, что это именно тот элемент, где ей назначено жить, и о том, наконец, что на берегу ей очень опасно, так как множество птиц хотят поживиться ее мягким телом. Не имея возможности предположить таких сложных опытных знаний в черепахе, только что вышедшей из яйца, мы указываем причину ее целесообразного движения к морю во врожденном ей инстинкте, т.е., выражаясь проще, говорим, что причина этого явления нам неизвестна, но что причина эта, по нашей вере в причинность всех явлений*, непременно должна быть, и притом в самой черепахе, а не вне ее.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. XXXIX.

______________________

3. Это последнее качество стремлений и инстинктов, т. е. что они лежат в самом действующем существе, подало Спинозе повод выводить самое стремление из сущности существа. И действительно, между нашим понятием «сущность» и нашим понятием «стремление» нет большой разницы. Под именем сущности мы разумеем спокойную причину или совокупность спокойных причин характеристической деятельности того или другого существа. Под именем же стремления мы разумеем уже действующую причину деятельности. Так, например, мы говорим: при нагревании таких-то двух тел в них обнаруживается стремление к химическому соединению. Но и здесь мы опять же не знаем, не есть ли сама сущность та же деятельность, только скрытая от нашего наблюдения, следовательно, и не можем логически отделить понятие «сущность» от понятия «стремление». Еще Спиноза сказал, что тела отличаются одно от другого движением или покоем, быстротою или медленностью движения, а «не сущностью»*. Эта мысль гениального философа нашла себе обширное подтверждение в современном естествознании, которое также стремится доказать, что разнообразие явлений зависит от разнообразия в движениях, и успело доказать это вполне, по крайней мере в отношении теплоты и движения**.

______________________

* Spinosa. Ethika. P. II. Prop. 13. Lem. I.
** Psychophysik, von T. Fechner. B. I. Leipzig, 1860. S. 29.

______________________

Следовательно, стремлением мы называем неизвестную нам причину деятельности, обнаруживаемую тем или другим существом, и притом такую причину, которую мы предполагаем в самой сущности данного существа. Таково логическое происхождение идеи стремления. Эта идея, следовательно, есть субъективная, но вместе с тем логически необходимая идея, столь же необходимая, как идея сущности или идея причины.

4. Если мы перенесем наблюдение стремления в психическую сферу и станем наблюдать его в самих себе, то придем совершенно к тождественным результатам. И в себе самих мы называем стремлением неизвестную нам причину, возбуждающую в нас те или другие психические или психофизические явления. Так, например, мы не назовем стремлением или инстинктом той причины, которая заставляет нас строить дом, шить теплую одежду, запасать хлеб на будущий год, не назовем именно потому, что мы видим причину этих наших деятельностей в сознательной мысли об их необходимости или об их пользе для нас. Если же мы называем инстинктом или животным стремлением причину, побуждающую только что родившееся дитя искать пищи в сосцах матери и выполнять при этом очень сложный и нелегкий процесс сосания, то именно потому, что мы не можем предположить в только что родившемся ребенке ни сознательной мысли о потребности питания, ни тех знаний из физики, которые нужны для того, чтобы устроить пневматическую машину изо рта. На этом основании мы разделяем действия сознательные от действий инстинктивных.

5. Однако же если мы будем внимательно анализировать наши сознательные действия, т. е. такие, причину которых мы сознаем, то заметим, что в основе каждого такого действия, под целым рядом сознательных причин лежит всегда причина несознаваемая, бессознательное стремление, или инстинкт. Так, например, человек пашет поле и засевает его по сознательной причине о необходимости пищи и на будущий год. Необходимость пищи он также узнал из многочисленных опытов голода, но никто, конечно, не скажет, чтобы человек испытывал голод вследствие сознания необходимости пищи для продолжения жизни. Следовательно, и в основе целой цепи сознательных причин, обусловливающих сложную деятельность земледельца, лежит причина бессознательная: инстинктивное стремление человека к пище. Наука, показывая нам необходимость возобновления тканей нашего тела для продолжения нашей жизненной деятельности, расширяет цепь сознательных причин, но много ли и теперь есть людей, которые сознают ясно, почему человеку нужно есть и пить? А все тем не менее хотят есть и пить. Точно так же многие ли сознают значение воздуха в пищевом процессе? Но между тем ни к чему, может быть, человек не стремится так жадно, как к воздуху, даже и не зная о его существовании. Стремление к пище пробуждается в младенце прежде, чем он имеет понятие не только о необходимости пищи, но даже вообще понятие о пище. Мы, конечно, не можем припомнить тогдашнего состояния нашей Души*, и в настоящее время побуждение голода немедленно пробуждает в нас представление о пище; но первое стремление не могло выразиться иначе, как, по выражению Локка, «в чувстве недостатка». Точно так же мы садим резеду, потому что она хорошо пахнет, но почему нам нравится запах резеды — это остается для нас неизвестным, и это неизвестное лежит в основе целого ряда сознательных действий наших. Даже эстетические наши наслаждения в конце концов сводятся к бессознательным стремлениям. Все люди более или менее имеют эстетическое чувство, а между тем еще никто до сих пор не определил, что такое красота в музыке, поэзии, живописи. Мы можем изучать условия красоты, т.е. возводить их в Сознание, но почему именно такое, а не другое соединение линий и красок, почему именно такое, а не другое сочетание звуков нравится нам — этого мы не знаем. Да если бы, наконец, наука и открыла нам это, то все же мы должны были бы признать, что чувствовали красоту прежде, чем узнали причину этого чувства.

______________________

* «Состояния удовольствия и страдания, — говорит Бэн, — не так легко воспроизводятся, как образы внешнего мира» (The Will. P. 432).

______________________

То же самое должны мы признать и в отношении причин нашей Нравственной деятельности. Разве и теперь еще не спорят о причине нравственных стремлений человека, после того как эти нравственные стремления проявляются человечеством в продолжение многих и многих тысячелетий? То же самое относится и к стремлениям религиозным. Разве и теперь еще не появляются ежегодно теории происхождения этих стремлений, создавших тысячеобразные религиозные верования, идущие в глубь древности, далее всяких исторических исследований?

6. Следовательно, не должны ли мы признать, что в основе всякой нашей сознательной деятельности все же лежит бессознательное стремление? Хочется, нравится, не хочется, не нравится — для нас последняя причина всех наших сознательных действий. Возьмите, какое хотите, действие и, как бы оно ни казалось вам проникнуто сознанием, анализируйте его до последних пределов — и вы найдете в основе его бессознательное стремление. Положим, например, что, вникая в условия гармонического сочетания звуков, мы откроем, что эти сочетания тем более нам нравятся, чем более дают нам деятельности в сфере звуков и чем беспрепятственнее и в то же время обширнее может совершаться эта деятельность*, но и тогда причина, почему душе нравится обширная и беспрепятственная деятельность, останется для нас неизвестною, и мы опять же принуждены будем назвать эту неизвестную причину таинственным именем врожденного стремления к сознательной деятельности, ибо эта причина лежит в нас самих, а не вне нас.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. VII. П. 10 — 12.

______________________

7. Нетрудно убедиться, что причина того, что нам хочется и нравится и что, следовательно, составляет бессознательную основу нашей сознательной деятельности, лежит не в предмете, возбуждающем в нас приятные ощущения, а в нас самих. Мое желание есть делает мне хлеб приятным, а не хлеб пробуждает во мне чувство голода, хотя, конечно, вид хлеба очень часто может отвлечь мое внимание от других предметов и тем самым дать мне возможность почувствовать то уже существующее состояние моего организма, которое отразится в душе чувством голода. «Мы желаем вещи, — говорит Спиноза, — не потому, что она кажется нам хорошею, но потому вещь кажется нам хорошею, что мы ее желаем»*. Эту мысль следовало бы уяснить так: мы желаем вещи не потому, что она кажется нам хорошею, но она кажется нам хорошею вследствие бессознательного к ней стремления, в нас существующего. Не должно смешивать этих двух понятий: желание и стремление. Конечно, в основе каждого желания лежит бессознательное стремление, но здесь к нему присоединяется уже сознательное представление желаемого, извлеченное из многочисленных опытов удовлетворения первоначально бессознательному стремлению.

______________________

* Spinosa. Ethika. P. III. Prop. 9 u. 39. Schoi.

______________________

8. Все разделение нами предметов на полезные, бесполезные и вредные, на приятные, неприятные и безразличные делается нами на основании таких бессознательных стремлений нашей природы, т. е. на основании таких возникающих в нас психических состояний, причины которых скрываются вне нашего сознания.

9. Бессознательные стремления превращаются в сознательные желания не иначе, как через посредство чувствований. Бессознательное стремление к пище, называемое голодом, делает нам хлеб приятным, и после этого мы уже сознательно желаем и ищем хлеба. Следовательно, чувствование удовольствия, сопровождающего удовлетворение бессознательного стремления, превратило это бессознательное стремление в сознательное желание. Бессознательно стремимся мы к гармонии звуков и, слыша гармонические звуки, получаем удовольствие, а впоследствии уже сознательно желаем этих звуков, ибо знаем, что они доставляют нам удовольствие. Таков психический акт во всей своей простоте и точности. Стремление, чувствование и представление* — вот три психических явления, которые соединяются в сложном акте желания. Конечно, первый член этой цепи мы только предполагаем, но тем не менее предположение его для нас логически неизбежно: мы не можем иначе объяснить появление в нас тех или других чувствований, как предположив те или другие бессознательные стремления в нашей природе, а появлению в нас сознательных желаний мы также необходимо должны предпослать появление в нас чувствований, условливающих все наши желания и нежелания**. В желании уже соединяется воспоминание испытанных чувствований и представление предмета, возбудившего в нас эти чувствования.

______________________

* Незнание сложности желания и истории образования желаний ведет к самым уродливым и практически вредным предположениям. Таково, например, мнение о врожденности желаний преступления, мнение, разделяемое и знаменитым Кетле со многими другими (Sur I’homme, par Quetelet. Т. II. Paris. 1833. P. 108).
** Придерживаясь Спинозы, Мюллер говорит: «Чувствования суть сознаваемые желания» (Manuel de Physiologie. T. II. P. 511). Мы же видим, что чувствование есть самостоятельный акт души, возбуждающийся в ней удовлетворением или неудовлетворением стремлений.

______________________

ГЛАВА VI. Врожденные стремления

Стремление к единичному существованию

Разделение врожденных стремлений (1 — 3)

1. Путем анализа наших чувствований и желаний мы доходим до сознания полной необходимости признать существование врожденных стремлений, хотя сами эти стремления находятся вне области сознания и мы узнаем о них только в наших чувствованиях и еще более в наших желаниях. Но мы не только узнаем о существовании стремлений вообще, но должны определить их как стремления к чему-нибудь определенному, ибо признание неопределенного стремления, стремления ко всему или, что все равно, ни к чему, вроде шопенгауэровской воли, за которою следует идея, но которой она не предшествует, противоречит самому понятию стремления, — уничтожает это понятие и рисует воображению какое-то существо, уже не понятное человеку. Наука же во всяком случае не должна выходить из области человеческого понимания.

2. Само собою разумеется, что определение стремлений, врожденных человеку, и классификацию их мы можем сделать только на основании анализа тех чувствований и в особенности желаний, в которых стремления обнаруживаются для сознания, доходя всякий раз в нашем анализе до необходимости признания того или другого врожденного стремления, без которого самое чувствование или желание было бы необъяснимо. Перечисляя самые простые и всем людям одинаково свойственные желания и притом такие, следы которых мы находим и у животных (выделяя, следовательно, желания, свойственные только человеку), и соединяя эти животные желания в отдельные группы по принципу сходства, мы найдем несколько обширных стремлений, прирожденных если не каждому одушевленному организму, то всем наиболее развитым из них.

3. К таким врожденным бессознательным стремлениям следует причислить, во-первых, стремление к индивидуальному существованию, куда относятся как пищевое стремление, так и все инстинкты индивидуального самосохранения; во-вторых, стремление к общественному и родовому существованию, куда относится и половой инстинкт; в-третьих, стремление к сознательной деятельности, выражаемое прежде всего тоскою бездействия. Первые два рода стремлений мы можем характеризовать названием растительных, ибо они выходят из потребностей растительного организма*, третий же род свойствен только существам, одаренным жизнью и потому стремящимся жить. Психология, основанная на началах шопенгауэровской философии, разыскивая стремления, находит их бесчисленное множество. Так Фортлаге находит стремления высшие и низшие, нервные, кровные, стремления репульсии, стремления к ассимиляции и многое множество других**. Но вместо того чтобы творить стремления, мы считаем лучшим изучать проявления тех, которые всем известны.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. VI.
** System der Psychologie, von K. Fortlage. В. I. 1855. § 33, 38 etc.

______________________

Стремление к индивидуальному существованию

Пищевые стремления (4 — 8). — Ощущение голода и страдание от голода (9). — Вкусовые ощущения (10 — 11). — Отношение чувства голода к психическим работам (12). — Ощущение недостатка сил (13). — Ощущение избытка физических сил (14 — 15). — Частности пищевого стремления (16 — 19)

4. Тело наше, как и всякий другой растительный организм, имеет потребность питания для развития своих органов, которое и совершается не иначе, как через уподобление телом элементов внешней для него природы. Процесс питания как в человеке, так и в растении совершается одинаково, видоизменяясь, но не изменяясь существенно*. Но в растении, по отсутствию души, процесс этот совершается, не сопровождаясь сознанием. В одушевленном же существе душа ощущает эти процессы: ощущает сперва появление потребности питания, а потом удовлетворение ее — ощущает, так сказать, начало и конец процесса.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. IV.

______________________

5. Нет сомнения, что ощущение душою растительных потребностей тела и тех или других фазисов из процесса их удовлетворения совершается чрез того же посредника, чрез которого, как мы видели это выше, телесные впечатления превращаются в душевные отпущения, т.е. через посредство нервного организма*. Это посредство необходимо следует предположить, и на него указывают многие факты анатомии и физиологии, хотя еще наука далеко не раскрыла вполне, какие изменения происходят в нервном организме, под влиянием которых душа испытывает ощущения голода, жажды иди потребности дыхания, относящиеся также к пищевому процессу.

______________________

* Menschen- und Thierseele, von Wundt. В. II. 1863. S. 24.

______________________

Мы видели также выше, что в животном организме к растительным пищевым потребностям тела прибавляется еще одна, условливаемая уже особенностью животного. В животном потребность пищи является уже не только вследствие потребности развития органов и размножения, как в растении, но и вследствие того, что ткани животного организма, беспрестанно потребляемые деятельностью жизни, требуют беспрестанного же обновления, так что в животном питательный процесс по окончании роста следовало бы назвать собственно возобновительным*.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. IV.

______________________

6. Мы ощущаем голод и жажду точно так же, как ощущаем цвет, звук, свет, запах и т.п., т.е. ощущаем особенное состояние нервного организма, и поэтому мы отнесли эти ощущения к особенному разряду общих ощущений*; здесь же нас занимают не сами эти ощущения, а чувствования, которыми они сопровождаются; те страдания, которыми, например, сопровождается долго неудовлетворяемый голод, и то удовольствие, которым сопровождается его удовлетворение. Почему долгое неудовлетворение голода мучительно, а удовлетворение его приятно? На эти столь простые вопросы мы и должны отвечать также просто — не знаем.Если бы магнитная стрелка была одарена душою, то ей, вероятно, казалось бы очень естественным стремиться одним концом к северу, а другим к югу, если бы она была одарена способностью чувствования, то весьма вероятно, что ей также казалось бы очень естественным ощущать удовольствие, когда это стремление удовлетворяется, и неудовольствие, когда удовлетворение ее стремления встречает помеху, но тем не менее это естественное было бы совершенно непонятным.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. VII. П. 27.

______________________

7. Мы можем только предположить, что душа в своем стремлении к жизненной деятельности, встречая недостаток в телесных силах, необходимых для этой деятельности, испытывает страдания, не сознавая причины этих страданий. Это во всяком случае спасительный голос природы, без которого жизненная деятельность скоро истощила бы силы тела и сама должна была бы остановиться; для растений не нужно этого голоса, так как у них нет жизненной деятельности. Но эта тесная связь души и тела лежит вне нашего сознания, и не оно в непосредственной своей форме, а только новейшая наука весьма сложными опытами и наблюдениями открывает, что ткани тела изменяются под влиянием жизненной деятельности. Не только животное, но и человек неминуемо погибли бы, если бы могли продолжать жизненную деятельность до совершенного истощения сил, даже испытывая ощущение голода, но не чувствуя побуждающей силы сопровождающих его страданий, или, если бы, например, не испытывали страданий при недостатке воздуха, который так же необходим для творения крови, как и пища.

8. Пищевое стремление с присоединением к нему и процесса дыхания обставлено множеством рефлективных процессов, которые также могут совершаться без всякого участия сознания, таковы: отделение слюнных желез, глотание, движение желудка, биение сердца, дыхание и др. Сложный акт кормления младенца грудью также есть сложный рефлекс множества органов, приходящих в движение при пробуждении стремления, для удовлетворения которого этот рефлекс назначен.

9. Ощущение голода само по себе нельзя назвать страданием, в легкой степени аппетита оно может быть даже приятным и возбуждающим чувством, особенно, если ввиду хороший обед; а напротив, отсутствие аппетита есть тяжелое и неприятное чувство. Точно так же и удовлетворение аппетита, независимо от вкуса пищи, начинает доставлять удовольствие только тогда, когда аппетит возрос до степени беспокойного ощущения; так что мы можем принять, что душа испытывает страдания при ощущении голода собственно оттого, что нормальное состояние нервной системы, необходимое для совершения жизненной деятельности, все более и более нарушается. Верно или нет это предположение, однако же несомненно то, что интенсивность чувства наслаждения питанием (независимо от вкуса пищи) находится в прямой зависимости от степени голода, который мы удовлетворяем, в таком-то смысле голод называется лучшим на свете поваром. Мы должны вынести некоторое страдание, чтобы получить наслаждение, и чем интенсивнее было страдание, тем интенсивнее и удовольствие: удовлетворяя же всякий раз только что зарождающемуся аппетиту или даже предупреждая его появление, как это часто бывает, мы вместе с тем не наслаждаемся и удовлетворением голода, хотя можем еще наслаждаться специальным вкусом пищи.

10. Различие во вкусе пищи и наше различное отношение к различным вкусам, вероятно, имеют свое основание также в питательном процессе, но основание это еще не раскрыто химиею и физиологиею. Кажется, должны быть вкусы и запахи примитивные, приятные или неприятные вообще для человека, по крайней мере на это намекает производство слов, общее, кажется, всем языкам, по которому понятие сладкого перенесено и на душевные удовольствия, а понятия горечи и на душевные страдания. Но всемирная гастрономия, а может быть, отчасти и человеческие идиосинкразии, часто передающиеся наследственно, так изменили примитивные вкусы, что до них теперь и добраться трудно. Горькое часто нравится гастроному так же, как и кислое, и, что считается противным у одного, народа, то составляет лакомство у другого. Здесь, кажется, присоединяется еще удовольствие чисто психической деятельности сознательного процесса, который, будучи обращен ко вкусовым ощущениям, находит удовольствие в процессе распознавания, сравнении и комбинации — своего рода вкусовой музыке; большую роль, должно быть, играет здесь также тщеславие, свойственное вообще знатокам во всех искусствах. Для нас важно только то, что и в отношении наслаждений вкуса и обоняния большая или меньшая интенсивность наслаждения покупается не иначе, как большею или меньшею интенсивностью лишений: нет такого приятного вкуса, который не перестал бы быть приятным при постоянном удовлетворении и не приправляемый чувством удовлетворяемого города.

11. Но Аз самой переменчивости вкусовых и обонятельных удовольствий мы видим уже, что их никак нельзя поставить наряду с удовольствиями удовлетворяемого голода. Это несущественные требования природы, а потому они пробуждаются и глохнут от удовлетворения и неудовлетворения. Вероятно, что если бы дитя никогда не кормить сладким, то оно не получило бы стремления к сладостям, но вероятно также и то, что сладкая пища, употребляемая постоянно, сначала потеряла бы для него всякую приятность, а потом стала бы отвратительна. Но главное дело здесь не в сладком и не в горьком, а в том, чтобы не обращать усиленной психической деятельности детей в такую узкую и неплодовитую сферу, какую представляют для сознания вкусовые ощущения.

12. Неприятность чувства голода психически объясняется тем, что душа в своем стремлении к деятельности встречает затруднение в истощенном теле. Если нервная система наша чем-нибудь сильно возбуждена, то мы долго не ощущаем самой настоятельной потребности пищи, но, наконец, потребность эта становится так интенсивна, что мы не можем уже думать, не замечая ее. Однако же когда голод достигает высокой степени, то специфические мучения его прекращаются, и появляется не остановка работы нервной системы, как следовало бы ожидать, но ее усиленная деятельность, которая ускоряет смерть организма, быстро поглощая его последние силы. Следовательно, мы никак не можем сказать, как хотят того иные, чтобы на душевную работу шел только избыток органических сил тела: напротив, при недостатке этих сил, они все идут на душевную деятельность, т. е. на ту деятельность нервов, которая, как мы видели, необходима при душевных работах. Если было бы наоборот, то при недостатке питания прежде всего прекращалась бы душевная деятельность, а мы видим, напротив, что она усиливается и мучения голода сопровождаются безумными мечтами, в которых, так сказать, сгорают последние атомы пищи*.

______________________

* Вскрытие животных, умерших голодною смертью, показало, что менее всего теряют своего весу нервы («Физиологические письма» Фогта, с. 180). Но не значит ли это, что нервы питаются на счет других элементов тела? Без питания они не могли бы продолжать своей деятельности.

______________________

13. Возобновительный процесс в животном кроме чувства голода сопровождается еще ощущением усталости и бодрости, а эти органические ощущения сопровождаются чувствованиями: страданием, которое может достичь сильной интенсивности, как, например, тогда, когда человеку долго мешают спать, и удовольствием, которое всякий из нас испытывает при бодром состоянии тела. Но это обилие физических сил, если мы не даем ему исхода в деятельности, само может сделаться причиною страдании.

14. Исход этому избытку беспрестанно накопляющихся физических сил природа прежде всего указывает в телесных движениях.Стремление к телесным движениям обнаруживается уже в зародышевом состоянии человека и животных, и мы отчасти согласны с Бэном*, приписывающим причину этих движений накоплению мозговой энергии, но думаем, что в иных случаях потребность движения прямо объясняется накоплением массы крови. Мы все испытываем очень ясно потребность движения в членах, когда они долго остаются в одном и том же положении, и при неудовлетворении этому стремлению чувство страдания может достичь высокой степени. Вот на эту-то потребность движений указывает и Гербарт**, замечая ее особенно в детях и молодых животных, или, прямее, в молодых животных организмах, у которых выработка физических сил идет очень быстро, тогда как трата их собственно на душевные процессы еще не велика. Естественно, что вместе с ослаблением процесса выработки физических сил и возрастанием деятельности душевной, все более и более поглощающей эти силы, и самая потребность телесных движений уменьшается.

______________________

* Bain. The Will.
** Lehrbuch der Psychologie.

______________________

15. Но это телесное стремление к движениям, выходящее из избытка физических сил, следует строго отделять от стремления к сознательной деятельности, которая может продолжаться и тогда, когда физических сил не хватает даже для правильных, нормальных отправлений растительного организма, так что сознательная деятельность, продолжая совершаться, совершается в ущерб телесному организму, истребляя те силы, которые нужны для его питания*.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. XI. П. 5.

______________________

16. К этим же пищевым стремлениям, возникающим из потребности растительного и возобновительного процессов, следует, конечно, отнести и потребность влаги, или жажду, потребность воздуха, необходимого в кровотворении, равно как и потребность определенной температуры, которая сказывается в удовольствии, ощущаемом нами при тепле и прохладе, и в неудовольствии, которое ощущаем мы при холоде или жаре. Мы стремимся к теплу или прохладе не потому, чтобы (как того хочет Бэн) испытали уже удовольствие того и другого, но потому, что испытываем страдания, когда температура переходит определенный предел.

17. Достаточно ли этих указаний природы для того, чтобы возобновительный процесс мог беспрепятственно совершаться, — этого мы не беремся решить. Гегель считает стремление непогрешимым; но это А- онтологическое предположение, которого нельзя оправдать фактами. Что называется непогрешимым в отношении внешней для нас природы, этого мы не можем знать, что же касается до непогрешительности этого голоса природы в отношении сохранения и обеспечения нашей жизни, то есть поводы сомневаться в такой непогрешимости. Действительно, у иных животных этот голос природы очень верен, но в человеке мы замечаем иногда такие стремления, удовлетворение которых прямо вредно организму. Так, дети слабогрудые любят чрезмерно усиленные крики и движения, которые для них положительно вредны; так, золотушные любят все мучнистое, а также и все острое, что тоже для них вредно. Стремится ли при этом природа к разрушению собственного своего дела или это есть уже извращение, вносимое в организм болезнью, — для разрешения подобных онтологических вопросов мы не имеем никаких данных. 18. Пищевые стремления иногда обставлены у животных поразительными инстинктами, которых у человека замечается гораздо менее. Следует ли видеть в этом расчет создания, имеющий в виду умственные способности человека, или, может быть, самое пользование человека своими умственными способностями мало-помалу заглушило в нем природные инстинкты, — этого мы также решить не беремся по недостатку данных. Заметим только, что обоняние, а может быть, у низших животных и осязание играют очень важную роль в пищевых инстинктах. Обоняние, так близко граничащее со вкусом и осязанием, что деятельность их часто и различить невозможно*, есть само по себе уже удовлетворение пищевого стремления, но удовлетворение такое ничтожное, что оно может служить только указанием, что данная пища может утолить голод, уже мучащий животное. Обонянием животное приводится к опытам удовлетворения голода тою или другою пищею, а опыт, сопровождающийся приятным чувством удовлетворения, сделавшись определенным представлением, превращает бессознательное стремление к пище в определенное желание той или другой пищи.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. XII. П. 15, 17 и 18.

______________________

19. В область этого же стремления, к индивидуальному существованию мы должны отнести и те инстинкты самосохранения, или, вернее, самозащиты, которых много замечается у разных животных, но которые едва ли есть у человека. По крайней мере, наблюдая над детьми, мы замечаем, что средства самозащиты приобретаются у них опытом: вследствие опытов узнает ребенок, что огонь жжется и что упасть больно. Может быть, при более внимательном наблюдении и можно было бы заметить, что и у дитяти есть некоторые врожденные приемы самозащиты; но это не имеет для нашей цели никакого важного значения.

ГЛАВА VII. Инстинктивные стремления к общественному и родовому существованию

Это врожденное стремление, или инстинкт (1). — Стремление к общестоенности в животных и растениях (2 — 4). — Половые стремления — только вид стремлений общественных (5 — 6). — Любовь к детям как вид общественного стремления (7 — 9). — Общественные стремления как стремления органические (10 — 12). — Отличие общественных стремлений у человека (13). — Явления, вытекающие из стремления к общественности (14). — Потребность ласки и любви (15)

1. Как бы ни казалось нам разумным стремление к общественности в человеке и сколько бы потом человек ни вносил в это стремление ясного расчета тех польз, которые извлекает он из общественной жизни, но, вглядевшись внимательно в факты, мы должны признать, что в основе этого стремления к обществу лежит природный инстинкт, действующий в человеке прежде, чем становятся в нем возможными эгоистические расчеты. Это тем более очевидно, что тот же инстинкт общественности действует и в животных, у которых мы не можем предполагать такого обширного развития рассудка, какое нужно было бы, чтобы понять пользу общественной жизни.

2. Аристотель, кажется, первый назвал человека животным общественным, а за ним многие писатели повторяли эту фразу. Не отвергая, конечно, стремления к общественности в человеке, мы должны, однако, заметить, что это стремление вовсе не есть исключительная принадлежность человека. Не только человек, но и многие животные живут обществами, а некоторые — такими обществами, обширность и сложное устройство которых невольно поражают самого человека, таковы общества муравьев, пчел и других насекомых, некоторых пород рыб, птиц и, наконец, некоторых четвероногих животных и в особенности из породы грызунов. Следовательно, предполагая в человеке инстинктивное стремление к общественности, мы не можем не видеть такого же стремления и в животных.

3. Уже в первой части нашей антропологии, рассматривая организмы, мы нашли два рода их: организмы единичные и организмы общественные*. Мы нашли также, что организмы общественные такие же самостоятельные явления природы, как и организмы единичные, и что происхождение как тех, так и других одинаково неизвестно и что организмы общественные тем отличаются от организмов единичных, что, тогда как в последних члены организма связаны материально, в первых, т. е. в общественных, они связаны между собою не материальною связью, но условиями жизни и развития. Мы нашли, кроме того, что существование общественных организмов можно уже заметить в царстве растений, в тех двудомных растениях, которые, не будучи связаны между собою материально, тем не менее необходимы друг для друга, так что родовое их существование условливается соседством двух экземпляров разного пола и тем, что ветер или насекомые переносят плодотворную пыль с тычинок одного экземпляра на плоднички другого. К этому же разряду явлений мы причислили явления семьи, рода, племен и рас — явления, общие человеку, животным и растениям.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. I. П. 5 и 6.

______________________

4. Эта потребность общественности, существующая и в растениях, и в животных, не чувствуется в первых по отсутствию в них чувствующей души и чувствуется во вторых, точно так же, как потребность пищи и питья, существующая и в растениях, только в животных превращается в голод и жажду, т. е. начинает ощущаться. Следовательно, мы признаем, что инстинкт общественности есть только ощущение душою растительных потребностей тела. К потребностям же растительного организма мы причислили не только существование и развитие организмов единичных, но и их родовое и общественное существование, о чем заботится та же природа.

5. Обыкновенно стремление к родовому существованию видят только в одном, так называемом половом побуждении, но это несправедливо. Конечно, половое побуждение и половые инстинкты самым очевидным образом способствуют к родовому продолжению существования, но не одни они. Соединение животных в обширные и стройные общества никак нельзя приписать одним половым побуждениям, из которых также никак нельзя вывести и забот родителей о своем потомстве. Бесполая, рабочая пчела может служить лучшим доказательством этого. Она уничтожает трутня, после того как оплодотворение матки совершилось, и заботится о черве, т.е. потомстве, вовсе не из половых побуждений. То же самое замечаем мы у муравьев и многих других насекомых. Половые побуждения развиваются в известный период возраста и проходят вместе с ним, тогда как инстинкт общественности выказывается гораздо прежде появления половых побуждений и переживает их. Домашние животные ищут ласки и ласкаются сами даже к животным другой породы и к человеку гораздо прежде развития половых побуждений, напротив, с развитием этих побуждений многие животные ищут уединения. Птицы перед полетом собираются в стаи вовсе не из половых побуждений; напротив, многие из них разлетаются в разные стороны, когда начинают строить гнезда. Эти и многие другие факты того же рода могут убедить всякого, что инстинкт общественности гораздо обширнее полового инстинкта и что половой инстинкт есть только один из видов инстинкта общественности.

6. Вот чем объясняется ошибка тех писателей, которые, как, например, Бэн*, самую нежность отношений между родителями и детьми, а следовательно и между родичами, объясняют половыми инстинктами, что совершенно отвергается фактами. Бэн, например, выводит материнскую любовь из нежных чувствований (tender emotions) и объясняет их нежностью кожи ребенка, его округленными формами, его светлыми глазками, следовательно, прямо выводит материнскую любовь к дитяти из половых инстинктов: как будто мать менее любит свое больное дитя, худое, покрытое золотухою, слепое и уродливое для всех, кроме матери? Правда, Бэн потом смягчает эту мысль, говоря, что материнское чувство возрастает вместе с накоплением забот о дитяти, которое становится тем дороже для матери, чем более забот она к нему приложила. Эта последняя мысль совершенно справедлива, но здесь дело не в том, чтобы объяснить, как и почему возрастает и развивается материнское чувство в женщине, но в том, чтобы показать, как оно зарождается вообще в живом существе. Прежде чем мать станет заботиться о ребенке, она уже чувствует потребность этих забот, а в том-то и дело, чтобы объяснить появление этой потребности.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 106.

______________________

7. Многие животные заботятся о своих детях прежде их появления на свет, заботятся даже и тогда, когда никогда их не увидят. Следовательно, выводить материнское чувство из предмета этого чувства невозможно. Оно выходит из состояния самого организма, точно так же, как чувство голода или жажды, и если мы не можем объяснить себе появление первого, то нечего удивляться, что не можем объяснить себе и появление последнего. Наше дело состоит только в том, чтобы заметить факт, отделить в нем посторонние примеси и дать ему надлежащее место в ряду других подобных же фактов. Так, разбирая явление инстинктивной материнской любви в женщине, мы, руководствуясь одними фактами, а не предвзятыми теориями, не смешаем ее, с одной стороны, с половыми инстинктами, а с другой — уже с чисто человеческой любовью, не свойственною животным.

8. В материнской любви есть только одно общее с половыми инстинктами, а именно то, что как материнская любовь, так и половые инстинкты выходят из органической потребности общественности, которая ощущается душою в различных формах: и в форме стремления различных полов друг к другу, и в форме материнской любви, и в форме стремления к товариществу, и в форме сближения существ одного рода без различия пола, и в форме потребности ласк. Что же касается до отличия инстинктивной материнской любви, общей всему живущему, от материнской любви женщины, то это различие заключается в том, что, тогда как инстинктивная любовь прекращается вместе с прекращением тех органических состояний, из которых она вышла, материнская, чисто человеческая любовь не знает себе предела.

Самая ласковая собачка начинает ворчать и огрызаться на своего любимого хозяина в ту минуту, как у нее завелся детеныш. Она еще даже не видала его, а уже любит, ибо в этом случае гнев есть только выражение любви. Но как только окончится период кормления, собака уже не знает своего дитяти. Здесь мы ясно видим возникновение материнской любви из органических состояний, с началом которых привязанность начинается, с окончанием которых она прекращается. Если бы привязанность эта была следствием забот матери о своем детеныше, то тогда такое ее появление и прекращение были бы необъяснимы. У матери человека есть, без сомнения, и эта инстинктивная привязанность; но в ней есть и другая, чисто человеческая основа, основа, чуждая животному миру.

9. Находя, что в материнской любви кроме стороны чисто человеческой, объясняемой только душевными потребностями, есть еще и инстинктивная сторона, выходящая из органической потребности, мы нисколько не унижаем этой любви, а, напротив, придаем ей самое обширное, мировое значение. Голос телесной природы есть также голос творца ее, и слепой разве может не видеть, как громко говорит этот божественный голос в природе женщины, как только она станет матерью. «Как часто можно видеть, — говорит Рид, — что молодая женщина в самый веселый период своей жизни, когда она без всяких забот проводила свои дни в удовольствиях, а ночи в глубоком сне, вдруг преображается в заботливую, попечительную, бессонную кормилицу своего дорогого дитяти, которая проводит свой день только в том, что смотрит на свое дитя и заботится о малейших его потребностях, а по ночам сама себя лишает сна на целые месяцы, только для того, чтобы оно могло покоиться безопасно на ее руках. Забывая сама себя, она сосредоточивает все свои заботы на этом маленьком существе. Если бы мы не видели ежедневно такого внезапного превращения привычек, занятий и самого направления ума в женщине, то оно показалось бы нам более удивительным, чем любая из метаморфоз, рассказанных Овидием»*. Но невозможно не видеть, что эта удивительная метаморфоза совершается слишком внезапно и быстро, чтобы объяснять ее заботами матери о ребенке, и что именно происхождение самих этих забот может найти себе объяснение только в органических переменах, в которых громко заявляет свои требования голос природы. Нельзя же объяснить этой внезапной перемены заботами души, когда именно мы замечаем крутую перемену в направлении самих этих забот, нисколько не объясняемую заботами предшествующими.

10. Вот причины, побудившие нас, рядом с пищевыми стремлениями, ощущаемыми душою как состояния нервного организма, поставить и стремление к общественности как такое же отражение в душе органических состояний» Первое стремление со всеми своими формами — голодом, жаждою, потребностью дыхания, стремлениями к определенной температуре, к свету, со всеми инстинктами самосохранения, — очевидно, назначено природою к сохранению и развитию единичного организма, как растительного, так и животного, с тою только разницею, что в растении эти стремления не чувствуются, а в животном душа ощущает потребность удовлетворить их. Второе стремление — стремление к общественности, выходя из тех же органических состояний, из которых выходят все инстинкты, очевидно, назначено природою для сохранения и развития родового и общественного существования организмов. Если половые отношения необходимы для продолжения рода организма, то и те общественные, которые не условливаются половыми, необходимы для того же. Пчела не может иначе жить, как в рое, но как начался рой — это нам одинаково неизвестно, как и то, как начался организм. Само собою разумеется, что, говоря здесь о том, что эти стремления назначены для продолжения единичного общественного и родового существования организмов, мы только свидетельствуем факт, нисколько не олицетворяя природы, т. е., другими словами, мы говорим только, что этими инстинктами действительно обеспечивается родовое и общественное существование организмов.

______________________

* Read. V. II. Р. 561.

______________________

11. Удовлетворяя пищевым потребностям и потребностям общественности, животное ощущает эти потребности не как потребности природы, для него внешней, но как свои собственные потребности, значения которых в общем хозяйстве природы оно вовсе не понимает. Животное ищет пищи не для того, чтобы продолжать свое существование, а потому, что ему хочется есть, бабочка устраивает судьбу своего будущего потомства, которого она никогда не увидит, конечно, не для того, чтобы сохранить для энтомологии известный вид бабочки, а потому, что чувствует непреодолимую потребность поступать так, а не иначе. Человек как животное и настолько, насколько он животное, также подчиняется голосу природы, не сознавая мирового значения этого голоса. Удовлетворяя своим пищевым и общественным инстинктам, человек как животное просто удовлетворяет им только потому, что чувствует потребность удовлетворить им в их разнообразной форме.

12. Отсюда уже видна вся несостоятельность перед фактами тех теорий, которые видят в обществе только произвольное учреждение человека, устроенное по эгоистическим расчетам рассудка, и которые предполагают в основе общества или какой-то социальный контракт, как предполагает Руссо, или какую-то предварительную войну всех против каждого и каждого противу всех, как предполагает Гоббез. Мы же видим, что если бы человек и не обладал теми духовными особенностями, которые делают его человеком, то все же он жил бы, как и многие другие животные, в обществах и обществами. Какого рода были бы эти общества, мы не знаем: человеческие особенности немедленно же начинают видоизменять природные инстинкты, и ни путешествия, ни история не представляют нам человека в таком виде, в каком он должен бы быть, если бы руководствовался только своими животными инстинктами, не видоизменяя их своими духовными, чисто человеческими особенностями. Человек везде является для нас уже человеком, а не животным, но это тем не менее не должно нам мешать отличать в человеке то, что обще ему с животным, от того, что составляет его человеческую особенность. Как бы ни был видоизменен и развит животный инстинкт особенностями человеческой природы, но мы имеем всегда возможность доискаться первичных основ этого инстинкта, или, другими словами, как бы ни казалось нам разумно или рассудочно то или другое явление человеческой жизни, мы должны всегда попробовать, не доищемся ли в основании этого разумного явления какого-нибудь неразумного инстинкта. Для таких анализов служат нам превосходным средством факты из жизни животных. В каком бы диком состоянии мы ни брали человека, у нас всегда может оставаться подозрение, что факты, представляемые его жизнью, уже не первичные факты, что в них уже много изменено человеческою особенностью, но, когда мы находим те же самые факты в жизни животных, даже самых низших пород, тогда у нас не остается сомнения, что эти общие факты принадлежат и в человеке его животной природе.

13. Но тогда как животное не сознает мирового значения тех инстинктов, которым оно удовлетворяет, человек мало-помалу достигает до этого сознания и, удовлетворяя своим инстинктивным стремлениям, более или менее понимает, какое значение в жизни мира имеют факты, вытекающие из этого удовлетворения. Человек, руководимый инстинктом, создает общество, но потом, сознавая пользу общества для себя и его необходимость для всех людей, живущих и будущих, видоизменяет это общество сообразно своему пониманию, видоизменяет до того, что с первого раза кажется даже странным приписать основу этой чисто рассудочной работы слепому инстинкту; но тем не менее психолог не должен останавливаться перед этою странностью и должен анализом отличить, что в сложных общественных явлениях принадлежит самознанию человека и что — его животному инстинкту.

14. Из инстинктивного стремления к общественности выходит множество явлений, из которых мы перечислим только самые крупные. Из него выходит: 1) половое стремление, которое, в свою очередь, обставлено у многих животных изумительнейшими инстинктами; 2) из стремления к общественности вытекает и чувство родительской нежности и побудительная причина всех тех забот родителей о детях и дальнейшем потомстве, которые поражают нас, особенно в царстве насекомых, где менее всего можно предполагать рассудочного развития; 3) из стремления же к общественности вытекают те явления товарищества, или, лучше сказать, ассоциаций, которые во множестве представляет нам мир животных; 4) из этого же стремления к общественности вытекает та потребность ласки, которую мы замечаем не только у человека, где она сильно развита, но и у многих животных и которая иначе не могла быть объяснена.

15. Потребность ласки и любви не вытекает из предмета любви, но есть органическая потребность человека, проявляющаяся и у многих животных. Это едва ли не самое высшее проявление животной жизни, которое, как мы увидим дальше, принимает в человеке совершенно духовную форму. Но как бы ни казалась духовна потребность, чтобы нас любили, она тем не менее в глубочайшей основе своей имеет органический инстинкт. Это великий голос природы, говорящий всякому живому существу, что оно есть только часть мира и что его бытие и благоденствие условливаются целым миром. Животное безотчетно повинуется этому голосу, безотчетно повинуется ему и человек. Но, изучая мир, изучая собственную историю свою, человек понимает, наконец, все великое и глубокое значение этого голоса природы, сознает себя действительно только органом мировой жизни и, освещая темный инстинкт светом идеи, ищет благоденствия не только других людей, но и целого мира. Конечно, мы можем раскрыть это преобразование только тогда, когда будем излагать явления самосознания и следить за тем, как человеческая особенность преобразовывает в человеке все животные инстинкты, как она превращает в разумную идею все те потребности растительных организмов, которые сказываются в животном инстинктивными стремлениями удовлетворять своим пищевым и общественным потребностям, самой потребности которых оно не знает, но настоятельность которых оно чувствует. Человек, как и животное, повинуется в этом случае только голосу природы, но тогда как для животных этот голос только понудительные звуки, для человека по мере его развития голос этот превращается в понятное слово, а вместе с тем и закон необходимости превращается в закон разумный, выполняемый потому, что он разумен, а не потому только, что ему нельзя не повиноваться.

ГЛАВА VIII. Стремление к сознательной деятельности

Стремление к сознательной деятельности (1 — 5). — Его обнаружения у человека (6 — 14). — Отношение к нему психологов (15 — 18). — Стремление к деятельности и стремление к наслаждению, их источники (19 — 22)

1. Все стремления, перечисленные нами в предшествующей главе, составляют в сущности одно стремление — стремление быть, стремление к существованию и расширению этого существования в пространстве и времени, т.е. к разрождению и продолжению в потомстве. Это, как мы уже видели, есть характеристическая черта растительного организма*, который общ и растению и животному, ибо и животное прежде всего есть растение, растущее, развивающееся и размножающееся. Но тогда как в растении эти органические потребности не ощущаются, в животном они ощущаются как органические стремления, хотя не в форме стремлений, но в чувствованиях и желаниях, происходящих из органических стремлении растительной природы.

______________________

* Педагогическая антропология. Т. I. Гл. III. П. 1 — 4.

______________________

Эти органические стремления прежде всего выражаются чувством недостатка или страдания, потом чувством удовлетворения, удовольствия, наконец в форме определенных желаний, в которых уже есть представление желаемого.

2. Наряду с этим органическим стремлением быть, принадлежащим бездушной природе, хотя и ощущаемым душою, мы замечаем другое стремление — стремление, идущее как бы вразрез с первым, — стремление жить, общее всему живущему, т.е. всему чувствующему миру.

Это стремление удовлетворяется на счет сил, добытых растительными процессами, так что силы, заготовляемые растительными процессами, идут не на один рост и размножение, но поглощаются частью животными процессами, или, просто, процессами жизни, ибо жить значит не что иное, как чувствовать, мыслить и действовать.

Живая душа в этом своем отношении к растительным процессам организма представляется, по выражению Гербарта, «паразитом, живущим на счет тела»*.

______________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 68.

______________________

3. Стремление растительного организма к развитию единичного существования, к расширению его в пространстве и к продолжению во времени сказывается в душе общими ощущениями голода, жажды, потребности отдыха и движения и, наконец, в форме общественных, и в частности половых, стремлений. Значение этого голоса растительной природы недоступно непосредственному сознанию человека, хотя человек и повинуется этому голосу: человек хочет есть и пить вовсе не для того, чтобы продолжать свое существование, но потому, что ему хочется есть и пить; он отдыхает не потому, чтобы сознавал потребность отдыха для здорового существования тела, но потому, что ощущает страдание от ненормального состояния, в которое впадает нервный организм при чрезмерном истощении; точно так же ищет человек и половых сближений, нисколько не думая о продолжении своего рода, и основывает первые общества, нисколько не рассчитывая пользы общественной жизни, а только повинуясь голосу своего растительного организма. Душа повинуется этому голосу не потому, чтобы понимала его смысл, — хотя и может понять его впоследствии, — но; потому, что испытывает страдания, сопряженные с неповиновением ему. Мы видим даже, что душа развитая, полная уже своих собственных душевных интересов, может не повиноваться голосу растительной природы: может заставить тело работать до совершенного истощения сил, может совершенно подавить половые стремления, может даже отказать телу в пище и, увлекаемая какою-нибудь страстною идеею, довести истощение тела до голодной смерти. «Кто может умереть, того нельзя ни к чему принудить», — говорил римлянин, и это выражение справедливо не только в отношении человека к другим людям, но и в отношениях человека к самой природе. Человек может и противиться ее могучему требованию бытия, и разрушить ее расчеты на силу ее телесных стремлений.

4. Стремление жить или стремление к сознательной деятельности, т.е. стремление мыслить, чувствовать, действовать, свойственно, кажется, не одному человеку.

Мы видим, что и животное, по удовлетворении всех своих телесных потребностей, не остается спокойным: оно доступно скуке, любит играть, резвиться, петь, проявлять явные признаки любопытства, ищет ласки.

Чем выше порода животного, тем проявления потребности сознательной деятельности заметнее. Собака пренебрегает даже удовлетворением телесных потребностей, потребностями пищи и отдыха ради психических наслаждений или для избежания психических страданий. Потеряв любимого господина, собака, видимо, страдает психически, отказывается от самого лакомого куска и иногда даже умирает от тоски и голода. Лошади способны к такой же привязанности. Лев в Jardin des plantes в Париже тосковал и отказывался от пищи, когда издохла маленькая собачка, с которою он сидел в одной клетке.

5. Если в низших породах животных мы менее замечаем потребностей психической деятельности, то, может быть, потому, что их психический мир слишком замкнут для нас, а может быть, и потому, что им слишком много сознательной работы дают уже одни стремления, возникающие из растительных процессов: бабочка всю свою недолгую жизнь употребляет на то, чтобы обеспечить вывод и развитие своего будущего потомства, которого она никогда не увидит, и обезопасить его от тех случайностей, которых она и знать не может. Даже у человека, как справедливо замечает Бокль*, мы видим прогрессивное возрастание чисто психических интересов, по мере того как удовлетворение его телесных потребностей становится для него легче и поглощает менее его деятельность. Наука и искусства возникают тогда, когда накопление капиталов и изобретение орудий значительно уже облегчают сознательный труд человека к удовлетворению потребностей его телесной жизни. И в индивидуальном человеке мы замечаем то же самое. Человек, который с утра до вечера и всю жизнь свою бьется из-за куска насущного хлеба, плохо развивается, но плохо развивается также и тот человек, чья психическая потребность деятельности найдет себе обильное удовлетворение в телесных наслаждениях и, неразвитая вовремя, привыкнет к узким пределам этой сферы.

______________________

* История цивилизации в Англии. Пер. Бестужева. Изд. 1864 г. С. 31.

______________________

Явление это весьма понятно. Душа требует сознательной деятельности безразлично, откуда бы ни шла ее задача. Если задачи этой деятельности даются телом и его естественными или искусственно созданными потребностями и даются в таком обилии, что душа едва успевает удовлетворять им, то психическое стремление удовлетворено, хотя иногда самым жалким образом, но удовлетворено.

6. Но едва ли есть страшнее наказание для человека, как удовлетворив всем его физическим потребностям, в то же время лишить его по возможности всякой психической деятельности, полное лишение которой, к счастью, невозможно. Едва ли может быть наказание тяжелее одиночного заключения и без работы, в американской тюрьме, чистой, теплой, при столе, вовсе не скудном. Вол, поставленный в такое положение, будет еще жиреть, но человек вскоре приходит в совершенное отчаяние и впадает в безумие, если не найдет в самом себе источника душевной деятельности.

7. Еще более мы оценим, какое основное значение имеет для души человека потребность психической деятельности, если взглянем на обыкновенные мотивы наших действий.

Если человек не принадлежит к одной из двух категорий людей, психическая деятельность которых совершенно обеспечена обилием материалов, если каждое утро не спрашивает у человека: «А что ты будешь есть сегодня?» или если он не поглощен какою-нибудь страстною работою, для которой всех дней жизни кажется ему мало, то одним из самых обыкновенных мотивов человеческих поступков является отыскивание так называемых развлечений, или, другими словами, материалов для психической деятельности. Книги, употребляемые как средство развлечения и поглощающие такую огромную часть времени у каждого образованного человека, карты, поглощающие почти столь же значительную часть времени у многих, вечеринки, прогулки, игрушки всякого рода для малых и взрослых, вино, сон, наконец, как отчаянное средство от нечего делать — все это и многое множество других препровождении времени не имеет в сущности другого значения, как удовлетворение врожденного человеческой душе стремления к беспрерывной деятельности.

Страшная и жалкая фраза убить время, которая так часто слышится, лучше всего характеризует это коренное и великое стремление души. Человеку так мало, кажется, отпущено времени, а между тем он ищет всевозможных средств убивать его. Почему же человек так сердится на время, которого у него в запасе так немного? Не на время сердится человек, а только выражает этой фразой муку души, ничем не занятой.

8. Кто наблюдал над детьми, тот знает, что дитя счастливо не тогда, когда его забавляют, хотя оно и хохочет, но тогда, когда оно совершенно серьезно занимается увлекающим его делом. Руссо говорит, что дитя или смеется, или плачет* и забывает самое нормальное состояние детской души. К кому дитя больше привяжется: к тому ли, кто его смешит и лакомит, или к тому, кто сумеет давать ему увлекательную работу?

______________________

* Emile. P. 250.

______________________

Какую игрушку предпочитает дитя: ту ли, которая тешит его блеском, звоном и яркими красками, или ту, которая дает посильную, но самостоятельную деятельность его душе? И заметьте, что после веселья дети непременно скучают и что за сильным смехом почти всегда следуют слезы, тогда как самостоятельная деятельность оставляет душу в нормальном, здоровом состоянии.

Из этих наблюдений, делаемых всеми педагогами, мы вправе вывести, что в душе дитяти сильнее всего высказывается стремление к самостоятельной деятельности.

9. Если мы будем анализировать страстные (аффективные) состояния человеческой души, то найдем в основе этих состояний опять же врожденное душе стремление к деятельности.

Возьмем, например, чувство глубокого горя, испытываемого нами при потере любимого человека, и мы увидим, что и здесь одна из причин наших страданий заключается в поражении души в ее стремлении к психической деятельности. Чем более душа наша находила деятельности в привязанности к оплакиваемому человеку, чем более насоздавала она из разнообразных отношений к нему различных сочетаний следов*, чем обширнее и ветвистее была сеть этих сочетаний, тем тяжелее для нас потеря. Почти во всем, что мы делали, думали и чувствовали, почти во всех вереницах наших представлений, проникнутых чувствованиями и желаниями, человек этот был необходимым звеном, красною нитью во всех бесчисленных работах нашей души. И вдруг все это сложное здание, над постройкой которого душа наша столько потрудилась, составлявшее, может быть, все содержание нашей души, рухнуло и лежит в развалинах! Не раз мысль наша пробует кинуться на привычную дорогу, но ей навстречу грозные слова: «Его или ее уже нет, и сюда ходить более незачем». Человек пытается поднять какую-нибудь длинную, давно скованную вереницу представлений, и вся эта вереница разваливается на куски: из нее вырвано главное связующее звено; человек хочет предпринять что-нибудь новое и останавливается: нет уже того, кто входит в каждое его желание и каждое предприятие. Словом, все обширное поле душевной деятельности превратилось в одни развалины, в обширное кладбище, и, порываясь ежеминутно к этому кладбищу, человек ежеминутно поворачивает назад с чувством душевного страдания.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXV.

______________________

10. Человеку приходится теперь начать новую душевную постройку, но каждая новая душевная постройка, сколоченная на скорую руку, из обыденных материалов, вначале и слишком тесна, и вместе слишком широка, словом, не уютна, в сравнении с тем обширным и в то же время хорошо знакомым жилищем, где душе так легко и в то же время так широко работалось. Но вот новый барак мало-помалу отстраивается, прибавляется покой за покоем и этаж за этажом. С каждым годом работа все расширяется и идет все веселее, человек все больше входит в свою работу и все реже и реже вздыхает о прежнем счастье.

Вот почему люди праздные труднее переносят горе, чем люди, побуждаемые к безустанному труду потребностями материальной жизни. Вот почему молодость горюет, по-видимому, сильнее старости, но скорее ее излечивается от своего горя: молодость гораздо способнее, чем старость, связывать новые сочетания следов, выплетать новые их сети и выстраивать новые здания, у старости же часто не хватает материалов для новых душевных построек.

Гоголь подметил и ярко выразил эту черту старческого горя в своих старосветских помещиках. Образ старушки так вплелся во всю сеть, составлявшую содержание души Афанасия Ивановича, что как только судьба вырвала эту красную нить, то и все это содержание развалилось, хотя старик продолжал еще двигаться.

11. Много горестей переносит человеческое сердце, но едва ли есть горе безвыходнее того, которое переносит пожилая женщина, потерявшая любимого и уже взрослого сына. Все душевные движения этой женщины, все вереницы ее мыслей, желаний, надежд, предприятий сплелись с идеей об этом утраченном человеке. Она начала жить им еще с тех пор, как почувствовала его жизнь под сердцем, и с тех пор каждую минуту и десятки лет вплетала его образ во всякое душевное свое движение. В душе ее не осталось ни одного уголка, куда бы она не внесла этого дорогого, всеосвещающего образа, и чем больше мысль о сыне вплеталась во все самые затаенные тропы ее души, тем становился он ей дороже. На одной из картин в Ватикане пресвятая дева изображена старухою, лобзающей зияющую рану на руке своего сына, только что снятого со креста. Может быть, следует обвинить художника, что он слишком человечески представил избранный им сюжет, но вглядитесь в лицо этой женщины, изображенное с необыкновенною силою, и вы поймете сразу, что весь мир — и земля и небо, все жизненные отношения, вся праздничная и будничная обстановка жизни, все желания и надежды, — все, что создавала душа этой женщины в продолжение долгой ее жизни, изорвано, измято, уничтожено и что теперь для нее весь мир в одной этой помертвелой руке, лежащей у нее на коленях, и в одной этой потемнелой, запекшейся язве.

12. Но не одно горе показывает нам в своем основании прирожденное стремление души к деятельности. То же самое заметим мы и во всех других чувствованиях, как это мы увидим ниже. Но и теперь мы не можем не привести нескольких примеров, которые показали бы читателю, почему мы положили в основу всех душевных стремлений стремление души к деятельности.

Одно из самых тяжелых для человека чувствований — это, бесспорно, чувство страха, и вот почему также одно из величайших наслаждений, какие только дано человеку испытывать, есть освобождение из-под невыносимого гнета подавляющего страха. Но почему же так тяжел страх и особенно страх бедствия, еще не вполне обозначившегося и размеры которого еще не определились? Наблюдайте над появлением этого чувствования, и вы заметите, что оно тяжело именно потому, что ставит непреодолимую преграду для дальнейшей душевной деятельности. Страх бросает тяжелые камни по всем тем путям, по которым привыкла ходить наша душа, а потому не дает ей возможности действовать свободно. Сильный страх, как тысяченогий полип, вплетается во всю нашу душевную работу и останавливает ее, и заметьте, что чем сильнее, обширнее и долговременнее угнетал нас страх, тем больший восторг обнимает нас, когда мы преодолеваем страх и когда душа, в которой потребность деятельности, сдержанная плотиною страха, накопилась, наконец, прорывает эту плотину. Так, горный поток, заваленный на время лавиною, долго копит свои силы, но когда, наконец, прорвет снега, то несется и разливается с силою, равною тому препятствию, которое он опрокинул.

13. Если мы приложим нашу мысль к привязанностям и ненавистям разного рода, то скоро увидим, что и в них лежит в основе врожденное стремление души к деятельности.

Всего сильнее, конечно, бывают привязанности человека к человеку, именно потому, что ничто так не способно дать душе человека такую обширную деятельность, какую может дать другой человек. Если же скряга привязывается к золоту, то привязывается он, конечно, не к металлу, но к тем мыслям, чувствам, надеждам и мечтам, которые вызываются в нем деньгами, как это ярко выставил Пушкин в своем «Скупом рыцаре». В этом постоянном прикоплении богатства уже давно открылась для скряги постоянная и притом прогрессивная психическая деятельность, и вот чем объясняются слова Ювенала: «Crescit amor nummi quantum ipsa pecunia crescit».

14. С кем мы дружимся скорее всего? С тем, чьи мысли, чувства, желания открывают больше новых сфер нашей психической деятельности. К кому мы питаем наибольшую ненависть? Именно к тому, кто повсюду является преградою к прогрессивному движению той же нашей психической деятельности, к тому, чей образ или мысль останавливает наши собственные мысли. Тиранство мысли, которой мы почему бы то ни было не можем ни принять, ни забыть, ни опровергнуть, едва ли не всего сильнее возбуждает нашу ненависть.

15. Приведенных нами общеизвестных явлений психической жизни достаточно, чтобы оправдать, почему мы придаем такое важное значение стремлению души к сознательной деятельности, какого не придают обыкновенно. Это стремление признается, конечно, всеми психологами (нельзя же его не видеть!), но обыкновенно ему отводят место между множеством других стремлений. Так, например, Броун помещает его в число десяти главнейших родов желаний человека и придает ему, конечно, большое значение, но все же не то, на которое оно имеет полное право. Впрочем, мы не можем отказать себе в удовольствии привести здесь слова Броуна, доказывающие прирожденность душе стремления к деятельности.

«Начиная деятельность или интересуясь деятельностью других, — говорит Броун, — мы не имеем мысли ни о неудовольствии, которого должны избежать, ни о счастье, которое должны испытать. Мы уже заняты прежде, чем почувствовали удовольствие занятия, мы уже не заняты прежде, чем почувствовали неудовольствие, происходящее оттого, что мы ничем не заняты. Природа не ожидает наших размышлений и расчетов, она, правда, дает нам способность рассуждать и рассчитывать, чтобы мы могли исправлять злоупотребления наших желаний, но желание, необходимое для нашего собственного благоденствия и для благоденствия окружающих нас, природа пробуждает в нас без нашего содействия»*.

______________________

* Lectures on the Philosophy of the Human Mind, by Th. Brown. 20 ed. London, 1860. P. 445.

______________________

Отбросив фаталистический оттенок, проглядывающий в этой мысли Броуна, мы найдем в ней прекрасное доказательство первобытности стремления к сознательной деятельности. Душа стремится к деятельности не потому, что испытала удовольствия, происходящие из деятельности, или страдания от недостатка деятельности, а прямо потому, что это стремление составляет ее сущность, потому что душа неведомо для нее самой и независимо от ее желаний, независимо от каких-либо последующих расчетов и соображений является сама неиссякаемым источником этого стремления.

16. Гербарт, не признававший никаких врожденных стремлений, не мог, конечно, признать и врожденного стремления души к деятельности. Но зато отрицание такого ясного психического явления заставило его впасть в противоречие с самим собою. Так, он приписывает это стремление (не отделяя его от физической потребности движений) не духу, а жизни*, и это говорит тот же самый Гербарт, который еще прежде физиологов отверг гипотезу жизненной силы! Еще яснее выходит это противоречие, когда Гербарт, в другом месте, даже самые чувствования (Gefiihle) выводит некоторым образом из стремления к деятельности**.

______________________

* Herbart. Lehrbuch der Psvchologie, § 110. S. 70.
** Ibid. § 52.

______________________

17. Бенеке не может отвернуться от признания врожденности стремления к деятельности, но придает ее своим «первичным силам». Но если душа с врожденными стремлениями есть гипотеза, то первичные силы со своею стремительностью тоже гипотеза, и мы предпочитаем всемирную гипотезу человечества ничем не оправданной гипотезе одного теоретика.

18. Таким образом, мы признаем, что душе врождено стремление к деятельности и что всякий человек, одаренный самосознанием, найдет непременно это стремление в своей душе. «Монарх, — говорит Броун, — занимающийся теми добровольными трудами, которые он называет забавами, должен почувствовать общность своей природы с природою поденщика»*. Но странно, как Броун, сознававший общность этого стремления и его первобытность, удовольствовался только тем, что поместил его, кажется, восьмым в числе своих десяти главных желаний. Не сам ли Броун в другом месте говорит: «Как бы ни был несчастлив человек, но если нам удастся занять его каким-нибудь образом, то он уже счастлив»? Не могла ли эта самая мысль побудить Броуна не только не ставить стремления к деятельности ниже стремления к счастью, но даже не ставить их наравне, так как первое по своей первобытности, несомненно, предшествует второму?

______________________

* Brown. P. 445.

______________________

19. Стремление к счастью или стремление к удовольствию, которое выставляется многими психологами и философами за основное стремление души, из которого будто бы проистекают все прочие, несомненно, есть уже стремление производное,условливаемое представлением того, к чему стремишься, условливаемое, следовательно, опытами удовольствия и неудовольствия, которые должны предшествовать желанию счастья. Кант совершенно справедлив, говоря, что «состояние страданий непременно должно предшествовать всякому удовольствию»*. Эта мысль Канта согласна и с мыслью Локка, который все первые действия наши, а следовательно, и те, которые доставляют нам в результате удовольствие, выводит из «величайшего настоящего неудовольствия (the greatest present uneasinesse)»**. Замечательно, что в этой мысли своей Локк сходится с великим своим антагонистом Лейбницем и что в первых изданиях своего знаменитого сочинения (Of human understanding) Локк придерживался общепринятой тогда мысли, что идея величайшего блага определяет деятельность человека, но потом, «после строгого исследования», отказался от нее и принял, что стремление выйти из неприятного положения есть первичный источник человеческой деятельности.

______________________

* Kant’s «Anthropologies. 1838. § 59. S. 145.
** Lock’s works. P. I. Ch. XXI. P. 33.

______________________

20. Мы уже видели, что те неприятные положения, из которых человек стремится выйти, установляются самою природою в тех состояниях нервного организма, которые отзываются в душе неудовольствием и страданием; но источника того неудовольствия, которое испытывает душа при отсутствии сознательной деятельности, должно искать в самой же душе, в ее стремлении к сознательной жизни, которой она еще не знает, но отсутствие которой ее тяготит. Вот почему, вероятно, и Кант самое стремление к жизни называет тяжелым. «Чувствовать жизнь, — говорит он, — есть не что иное, как чувствовать себя вынужденным беспрестанно выходить из настоящего состояния. Это тягостное побуждение оставлять момент, в котором мы находимся, и переходить в другой имеет в себе нечто ускоряющее и может даже довести человека до решимости прекратить свою жизнь, если он уже испробовал наслаждения всякого рода и для него не остается никаких новых наслаждений»*. Но нет ли средства избавиться от такого неприятного подталкивающего стремления души, не прибегая к таким энергическим средствам? На это Кант нам отвечает следующее: «Если мы замечаем в себе недостаток ощущения, то это производит в нас некоторый ужас пустоты (horror vacui) и составляет как бы предчувствие смерти, смерти медленной и более тягостной, чем та, когда судьба разом перерезывает нить нашей жизни».

______________________

* Kant’s «Anthropologic». § 60. S. 147.

______________________

21. Нам кажется, что мысль Канта может быть выражена яснее, если мы заменим его философский язык языком психологическим. Если нечто побуждает нас переходить от одной душевной деятельности к другой и даже искать этой другой, еще не зная ее, то ясно, что это нечто не есть удовольствие новой деятельности, которой мы еще не знаем, а чувство неудовлетворения старою, которая начинает нам уже надоедать. Но почему же начинает она надоедать нам? Именно потому, что она стара, т.е. потому, что она нам известна, или, наконец, другими словами, потому, что она как известная мало дает деятельности душе нашей; следовательно, главною побудкою души к жизненной деятельности является недостаток этой самой деятельности, т.е. стремление к деятельности, живущее в душе.

22. Таким образом, мы признаем два источника стремлений: один — телесный, т.е. наш растительный организм со всеми его органическими потребностями, и другой — душевный, т.е. душу с ее неиссякаемым стремлением к сознательной деятельности. Оба эти стремления вместе составляют одно общее, всеобнимающее собою стремление быть и жить. Для тела важно — быть; для души же — жить. Существование без жизни не имеет для души никакого значения. Далее мы откроем еще третий источник стремлений: в тех особенностях, которые свойственны только душе человека и совокупность которых мы называем духом; но, признав этот третий источник уже теперь, мы затруднили бы наше исследование, а потому, предоставив себе впоследствии рассмотреть духовные стремления человека, мы взглянем теперь на происхождение чувствований из первых двух источников: стремлений, выходящих из потребностей тела, и стремления, вытекающего из единственной потребности души.

ГЛАВА IX. Происхождение чувствований из органических причин

Происхождение органического чувствования удовольствия и неудовольствия (1 — 2). — Отношение чувства удовольствия к чувству неудовольствия (3). — Порождение специальных чувств из органических причин (4 — 12). — Почему нельзя признать объяснения чувств из эгоизма и из борьбы представлений (13 — 15)

1. Как ни разнообразны стремления, возникающие из потребности организма, но чувствования, которые в свою очередь возникают из удовлетворения или неудовлетворения этих стремлений, имеют общий характер, если только отделить специальность самих ощущений. Так, например, неудовлетворенность пищевого стремления и стремления к телесным движениям возбуждает в душе, независимо от разнообразия самих ощущений, одинаковые чувствования, а именно неудовлетворение этих потребностей, возрастая постепенно в своей напряженности, выражается чувством неудовлетворенности, беспокойства, так называемой физической тоски и, наконец, положительных страданий, которые, в свою очередь, могут возрастать в своей интенсивности до невыносимой степени. Точно так же удовлетворение тех же стремлений, независимо от специфического ощущения, сопровождающего это удовлетворение, отражается в душе, смотря по степени напряженности самого стремления, чувствования удовлетворенности, спокойствия, довольства и, наконец, более или менее напряженных наслаждений. Всем этим чувствованиям, возникающим от удовлетворения или неудовлетворения органических стремлений, какого бы они рода ни были, мы можем придать общее название, а именно чувствований удовольствия и неудовольствия.

2. Мы отчасти видели уже выше, в каком взаимном отношении являются в душе чувствования удовольствия и неудовольствия, возникающие от удовлетворения или неудовлетворения телесных потребностей. Удовольствие в этом случае находится в постоянной зависимости от неудовольствия. Без предварительного появления неудовольствия удовольствие не могло бы появиться: если бы, например, пищевая потребность человека удовлетворялась немедленно по мере ее проявления, то человек никогда не испытал бы удовольствия процесса питания. Степень же силы удовольствия находится в прямой зависимости от степени силы предшествующего ему неудовольствия. Чем напряженнее голод, тем напряженнее наслаждение при его удовлетворении.

3. Человек только на печальную монету страданий может покупать наслаждения. Все попытки обмануть природу при этом торге оказываются безуспешными. Человек беспрерывно пытается уменьшить страдания, возникающие из неудовлетворения телесных потребностей, и усилить степень наслаждения при их удовлетворении, но чувство пресыщения наказывает его за эти попытки обмана. Если же, не сознавая неизбежности закона природы, человек настойчиво идет по этому пути, то неумолимая природа выполняет над ним то превращение, которому подверглись сластолюбивые путники Улисса во дворце Цирцеи, или он доходит до мрачной апатии ко всему. Эту черту человеческой природы выразил образно Сократ, говоря, что Юпитер бросил на землю двух близнецов, наслаждение и страдание, так связавши их спинами, что никто не может развязать.

4. Гораздо менее было наблюдаемо то явление, что из состояния телесного организма кроме этих общих чувствований,удовольствия или неудовольствия, могут порождаться чувствования специальные, каковы гнев, страх, печаль, радость, влечение, отвращение. Как порождаются эти чувствования в душе из состояний телесного организма — этого психология не знает, точно так же, как не знает она и того, каким образом вибрация глазного нерва возбуждает в душе ощущение света и различных красок. Физиология, с своей стороны, также не знает, каковы те состояния нервного организма, которыми условливается чувство голода или жажды, а равно и органическое появление чувствований гнева или страха, но тем не менее факты такого органического появления различных чувствований несомненны.

5. Общая характеристическая черта всех чувствований, возникающих в душе из состояния организма, та, что все они являются для души беспричинными. Душа испытывает эти чувствования, но не находит в себе самой причины их. «Беспричинная радость», «беспричинная печаль», «беспричинный гнев», «беспричинный страх» говорим мы именно потому, что, испытывая эти чувствования в нас самих, мы не можем отыскать причины им в нашем сознании. Не находим же мы этой причины потому, что она не в сознании, а в ненормальных состояниях нашего телесного организма, на что ясно указывает множество медицинских наблюдений.

6. Ложное стремление наук к уединению было причиною, что психологи до сих пор так мало обратили внимания на эти органические чувствования, которые тем не менее по качеству своему ничем не отличаются от тех душевных чувствований, причину которых мы можем отыскать в нашем сознании. Беспричинный гнев, возникающий из органического расстройства, точно такой же гнев, как и тот, причину которого мы ясно сознаем в каком-нибудь рассердившем нас событии. Разница здесь не в качестве, а в источнике: один гнев выходит из области, лежащей вне нашего сознания, а другой — из причин, сознаваемых нами, но как тот, так и другой — оба одинаково принадлежат душе, ибо понятие гневающегося фосфора точно так же нелепо, как и фосфора видящего или слышащего*. Чувствования, как и ощущения, принадлежат душе, но причины, их вызывающие, могут лежать и в теле.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. 1. Гл. XXXVIII.

______________________

7. Из психологов особенное внимание на органические чувствования обратил Карус. «Как все первобытные чувствования, — говорит он, — радость возникает из двоякого корня: иногда из ночи бессознания, а иногда из дня сознательной жизни представлений. Чем свежее здоровье, чем благоприятнее отношения организма к внешнему миру, чем быстрее и нормальнее действуют все жизненные функции, тем благоприятнее с этой стороны настроение к развитию чувства радости, и все это действует тем могущественнее, чем менее еще развилась душа в самостоятельный дух. Отсюда такое разнообразие радостного возбуждения в различных возрастах и в различных личностях. Младенец, дитя, отрок (но уже менее) могут быть исполнены радости, сами не зная почему: черты лица их освещаются этим чувством, веселая улыбка играет у них на устах, и все вопросы о причине их радости были бы напрасны». «Точно так же и печаль, — говорит Карус далее, — выходит из двух различных областей — сознательной и бессознательной. Печаль (причина которой лежит в бессознательной области) есть частью замедленное биение сердца, бледность, происходящая от удаления крови из волосных сосудов кожи, замедленное дыхание и пр. От особенного отражения этих бессознательных процессов в самосознательном духе образуется в связи с одновременным представлением несчастья то, что мы называем печалью. Конечно, влияния, которые периодически возбуждают печаль в бессознательной стороне, могут быть очень разнообразны. Уже одни перемены атмосферы имеют весьма чувствительное влияние. Туманные дни, холодная сырость производят печальное настроение. Одни климаты более способствуют этому настроению, другие — менее. Прекращение печали так же может выходить из сознательной области, как и бессознательной. Всякому известно, сколько способствуют прекращению печального настроения духа телесное движение и особенно движение на свежем воздухе при солнечном сиянии. Не подлежит сомнению, что характеры целых народностей условливаются климатом»*. Карус пытается также дать и объяснение этого явления, но, конечно, дает только гипотетическое. «Пытаясь, — говорит он, — по возможности уяснить себе процессы, при которых исчезает печаль, мы должны себе припомнить, как вся жизнь представлений особенным, таинственным образом связана с известными (известны ли они?) неизмеримыми переменами в иннервационном напряжении мозга», т. е., другими словами и откровеннее, разгадка этого явления скрывается в непостижимой связи души и нервного организма.

______________________

* Die Anthropologic, von К. Schmidt. В. II. 1865. S. 302 — 304.

______________________

8. Не вдаваясь вместе с Карусом в туманное объяснение этих явлений, которое дало его психологии много поэтических, но не фактических страниц*, мы, однако, тем не менее полагаем, что психолог не может отвернуться от этих явлений и если не может объяснить их, то все же должен признать их существование и не имеет права строить теории, которая им противоречит. Вот почему мы вменяем в вину Гербарту и его последователям, что они построили Свою теорию возникновения чувствований единственно из борьбы представлений, как бы позабыв те случаи, когда чувствования возникают прямо из состояний организма. Если бы они не заметили влияний организма на наши чувствования и через них и на ход наших представлений в нормальном состоянии, то все же патологические случаи этого рода могли бы раскрыть им глаза. «Предположим себе, — говорит Карус, — что в одной из тропических стран в жаркий, летний полдень, при солнечном сиянии идет здоровый человек с непокрытою головою. Напряженность солнечных лучей условливает сильное разгорячение головы, и кровь, стремительно приливая к мозгу, приводит его в состояние, которое мы в медицине называем воспалением. И вот этот покойный, еще недавно столь разумный человек чувствует себя духовно расстроенным: его мысли путаются, его обыкновенное миросозерцание извращается, безумнейшие фантазии теснятся в его душу, и он совершает самые яростные действия»**. Можно сознаться в невозможности объяснить подобные явления как психологически, так и физиологически, но отвернуться от них нельзя.

______________________

* Vorlesungen uber Psychologie, von C. Carus, 1831. Vorles. XII u. XIII.
** Ibid. S. 237.

______________________

9. Какие изменения происходят в организме под влиянием яда бешеных животных, — этого медицина не знает.

«Водобоязнь не оставляет на субъектах, ей подвергшихся, никаких повреждений, которыми можно было бы объяснить болезненные припадки, наблюдаемые во время жизни субъекта, а кровь, выпускаемая у живых субъектов, подвергшихся водобоязни, тоже не обнаруживает никаких изменений»*. Тем не менее кто же может сомневаться, что причина водобоязни есть чисто физическая? Чем же, однако, яснее всего обнаруживается это последствие укушения бешеного животного? «Первый период бешенства проявляется печалью, беспокойством, бессонницею, головными болями, некоторою живостью и болтливостью, во втором появляется неодолимое отвращение к жидкостям, сопровождаемое ужасом»**. Не должно ли признать, что причина чисто психических явлений, каковы страх, отвращение, печаль, гнев, в припадках водобоязни находится не в душе и ее представлениях, а в болезненном расстройстве телесного организма?

______________________

* Elements de pathologie generale, par Chomel. 4 ed. Paris. P. 166.
** Traite de pathologie, par Grisolle. Paris. 1852. T. II. P. 139 — 141.

______________________

10. Ипохондрия, зависящая часто от физических причин и нередко бывающая недугом наследственным*, не вызывает ли также беспричинного чувства печали, недоверия, страха? Страх — это самое угнетающее из человеческих чувствований — может достичь при ипохондрии такой напряженности, что человек для того только, чтобы не бояться за жизнь свою, решается прекратить ее. Конечно, медики еще не согласны в том, приписать ли в ипохондрии большее влияние причинам душевным или телесным**, но во всяком случае если эта болезнь может быть наследственна, то, кажется, нельзя сомневаться, что причина ее лежит также и в ненормальном состоянии нервного организма.

______________________

* Ibid. P. 684.
** Handbuch der specialen Pathologie, von Virchof. 1855. B. VI. Erst. Abt., von Hasse. S. 119.

______________________

11. Факты говорят ясно, что даже чувства привязанности или влечения к предмету могут порождаться под влиянием органических причин, лежащих вне нашего сознания. Ласковая собачонка, за минуту лизавшая руку господина, даже и тогда, когда он ее наказывал, тотчас же начинает огрызаться на него, как только произведет на свет щенка. Конечно, мы замечаем здесь только проявление гнева, но нетрудно видеть, что гнев в этом случае есть только оборотная сторона привязанности, быстро развившейся под влиянием органических изменений в животном. И привязанность эта продолжается у животного ровно столько времени, сколько организм его находится в особенном состоянии, а именно весь период кормления, и затем исчезает без следа; тогда как должна была бы усилиться, если бы эта привязанность зависела от ассоциации представлений, как это делается у человека, у которого органическая привязанность есть только основа привязанности душевной, не имеющей конца. И заметьте, что животное, привязанность которого к человеку растет с годами, не выказывает этого возрастания привязанности в отношении своих собственных детенышей. Не ясно ли, что в обоих случаях причина привязанности различна? В одном — это периодическое состояние организма, а в другом — все растущая и расширяющаяся ассоциация представлений. Можно ли же не удивляться, что при таких ясных фактах многие философы и психологи продолжают объяснять явления материнской привязанности, общие и человеку и животным, расчетами эгоизма или одной ассоциацией представлений?

12. Мы видели, как возникает чувство отвращения в водобоязни, но, по замечанию знатока душевных болезней Эскироля, у безумных чаще всего оказывается изменение душевных привязанностей, так что они или становятся равнодушными к своим родным и друзьям, или выказывают им даже ненависть. Безумные бегут, кричат, предаются бешенству «без всяких других побуждений, как только кричать, бежать, убивать»*. Кто же сомневается, что все эти чувствования и все эти извращения чувствований возникают у безумных из ненормального состояния телесного организма, а не из ассоциаций представлений? Наоборот, самые представления здесь подбираются уже тем чувствованием, которое возникло в душе под влиянием физических страданий. Безумный в своих мечтах подбирает именно те представления, которые дают пищу угнетающему его органическому чувству.

______________________

* Traite de pathologie. par Grisolle. P. 665.

______________________

13. Ввиду таких несомненных фактов мы не можем признать ни теории, объясняющей все чувства из эгоизма, ни теории, объясняющей все чувства из борьбы представлений. Мы видим ясно, что чувствования могут порождаться в душе без всякого эгоистического расчета и без всякой борьбы представлений. В эту последнюю ошибку впадают не только Гербарт и его последователи, но даже и Спиноза, когда выдает за аксиому, что «виды мышления, каковы любовь, желание и другие чувствования души, какими бы именами их ни называли, не могут существовать без того, чтобы в индивидууме, в котором они совершаются, не было идеи о вещи любимой, желаемой и пр., тогда как идея может существовать без всякого другого вида мысли»*. Мы же видим, что чувствования могут рождаться вовсе не из идей, а прямо появляться в душе как отзывы ее на органические изменения, для души не известные: могут рождаться в душе точно так же, как рождаются в ней ощущения звука или света в ответ на вибрацию слуховых или зрительных нервов, о которой душа ничего не знает, и страдания голода или жажды в ответ на специальное состояние организма.

______________________

* Spinosa. Eth. P. II. Ах. 3.

______________________

14. Если из всего материального мира душа может ощущать только нервный организм, или, по выражению Каруса, «созерцает мир под формою нервной системы»*, то понятно само собой, какое решительное влияние должны оказывать на психологические явления все патологические или периодические изменения в этом организме. Если мы приняли, что предполагаемые вибрации нервов выражаются в душе разнообразными ощущениями, то точно так же и ввиду представленных фактов должны принять, что патологические или периодические перемены в нервной системе отражаются в душе различными чувствованиями. В обоих случаях душа одинаково не знает ни о причине своих ощущений, ни о причине своих чувствований, а просто испытывает их.Карус, правда, намекает, что душа прямо испытывает различные органические изменения, но мы думаем, что где дело идет о чувстве, там необходимо принять посредствующее участие нервной системы. Изменение в составе крови, например, действует на изменение наших чувств, но, конечно, не иначе, как через посредство нервной системы, подчиняющейся влиянию такого изменения крови.

______________________

* Cams. Vorlesungen. S. 264.

______________________

15. Видя из таких несомненных фактов, что все элементарные чувствования, удовольствие и неудовольствие, гнев, страх, привязанность и отвращение могут рождаться в душе беспричинно, т.е. без причин, доступных непосредственному ее сознанию, и только под влиянием патологических и периодических состояний нервного организма, мы должны приписать способность этих чувствований душе совершенно на том же основании, на котором приписали мы ей способность зрительных, слуховых и осязательных ощущений, из которых возникают все наши представления.

Вот почему мы одинаково отвергаем и теорию возникновения чувствований из эгоизма, и теорию возникновения их из столкновения представлений, хотя признаем много справедливого в обеих, как это мы сейчас покажем.

ГЛАВА X. Происхождение чувствований из сознательных представлений

Отношение душевных чувствований к органическим (1 — 3). — Необходимые условия понятия душевных чувствований (4 — 5). — От чего зависит специальный характер душевных чувствований (6). — От чего происходит разнообразное настроение души (7 — 14). — Отношение рассудочного процесса к душевным чувствованиям (15 — 17). — Общее и частное изменения душевного строя индивидуальных людей и целых обществ (18 — 19)

1. Если нужно было доказывать возможность происхождения чувствований из непосредственного влияния на душу состояний телесного организма, то едва ли нужно доказывать, как могут рождаться чувствования из представлений. Страшный предмет внушает нам страх, хотя бы мы перед этим находились в самом спокойном и радостном настроении; веселая мысль часто заставляет нас улыбнуться при самом печальном настроении духа. Здесь ясно, что чувствование возникает из представлений или, лучше сказать, из нашего отношения к представлению, потому что одно и то же представление в одном лице может возбудить страх, в другом — гнев, в третьем — смех и т.д.

2. Для краткости станем называть все чувствования, возникающие из представлений, душевными, в отличие от тех, о которых мы говорили в прошедшей главе и которые, так как они неведомо для нас самих возникают в душе нашей из тех или других состояний организма, назовем органическими. Мы не придаем особенного значения самым этим терминам, но они покудова годятся нам для нашей ближайшей цели.

3. По качеству органические чувствования от душевных не различаются. Гнев, возбужденный в душе какою-нибудь органическою причиной, и потому органический гнев, точно такой же гнев, как и тот, причину которого мы ясно сознаем в том или другом представлении. Но органические чувствования отличаются от душевных способом своего происхождения, ибо тогда как первые, органические, предшествуют представлениям и подбирают их соответственно своему специальному характеру, вторые, т.е. душевные, сами возникают из сознаваемых нами представлений и руководятся ими.

4. Однако же человеку недостаточно только сознавать представление, чтобы из него возникло в его душе то или другое чувствование: он должен еще понимать отношение этого представления к самому себе, к своей личности. Человеку недостаточно видеть наведенное на него ружье, чтобы почувствовать страх: он должен еще понимать, какая опасность грозит ему в этом случае, если же он этого не понимает, то и не почувствует страха.

5. Но и одного этого понимания недостаточно еще, чтобы то или другое представление вызвало в душе человека то или другое чувствование. Если мы представим себе человека, который вовсе не боится смерти, то заряженное ружье, на него наведенное, не возбудит в нем никакого страха. Следовательно, для того чтобы почувствовать страх в данном случае, надобно еще бояться смерти, т. е., другими словами, надобно носить в себе стремление к жизни. Вот этого-то последнего условия и не заметили Гербарт и его последователи, отвергавшие все врожденные стремления и выводившие все чувствования только из взаимного отношения представлений*. Мы же видим ясно, что в какую бы борьбу мы ни ставили представления, из них не возникнет душевное чувствование, если мы не предположим в человеке никаких врожденных стремлений.

_____________________

* См. выше, гл. IV.

_____________________

6. Самый специальный характер чувствования зависит также не от представления, возбуждающего чувствование, но возникает из отношений этого представления к тому, кто представляет. Вот почему одно и то же представление может возбуждать в различных людях самые противоположные чувствования. Так, например, приход нежданного гостя, возбуждающий радость в душе гостеприимного и щедрого человека, возбудит негодование и страх в душе скряги. Слухи о приближающемся голоде, заставляющие печалиться и таких людей, которым нечего бояться голода, могут наполнить душу сребролюбца самыми радостными надеждами. Даже в одном и том же человеке одно и то же представление может возбуждать различные чувствования в разное время: что возбуждало страх в детстве, то может нас потом смешить, и даже то, что рассердило нас утром, может развеселить нас после обеда. От чего же зависит такое разнообразие чувствований, возбуждаемых одним и тем же представлением? На это обыкновенно отвечают: от различного настроения души, и отвечают совершенно справедливо.

7. Наблюдая над проявлениями различных чувствований у детей, мы замечаем, что большею частью одинаковое представление действует на детей одинаково, но с течением времени душа человека приобретает свой особенный, ей только свойственный строй, и тогда уже одно и то же представление начинает вызывать у разных людей разные чувствования. Следовательно, душевный строй есть главным образом произведение жизни и вырабатывается жизненными опытами, которые для каждого человека различны. Конечно, в этой выработке принимает большое участие и врожденный темперамент человека, но теперь нас занимает не этот вопрос.

8. Вначале стремления — и душевные, и телесные — во всех людях одни и те же. Всякий человек хочет есть, пить, ищет общества себе подобных, ищет душевной и телесной деятельности. Правда, он и потом ищет все того же, но в способе удовлетворения этих стремлений уже замечается большое разнообразие. Возьмем для примера самое простое стремление — стремление к пище. Сначала это только общее стремление — удовлетворить телесной потребности питания и удовлетворить ее чем бы то ни было. Только что родившийся младенец не разбирает пищи. Но вместе с удовлетворением неопределенное стремление к пище начинает вырабатываться в определенные желания той или другой пищи, так что потом одна и та же пища может возбуждать в одном удовольствие, а в другом отвращение.

9. То, что мы сказали в отношении телесных стремлений, еще более применимо и к тому единственному душевному стремлению, которое мы до сих пор отыскали, а именно к стремлению души к сознательной деятельности*. Вначале это только общеестремление, и душу удовлетворяет всякая сознательная деятельность, только пришлась бы она душе по силам. Но со временем человека естественно увлекает та сфера деятельности, которую он сам же предварительно разработал и в которой потому душа его работает и шире, и легче, и успешнее, чем во всех других. Но так как эти сферы деятельности до бесконечности разнообразны, так же разнообразны, как жизни людские, то отсюда возникает бесконечное разнообразие желаний, наклонностей и страстей, а вместе с тем и бесконечное разнообразие в чувствованиях, возбуждаемых одними и теми же представлениями в различных людях. В отношении стремления человека к сознательной деятельности разнообразие человеческих желаний и наклонностей еще гораздо более, чем в отношении удовлетворения потребностей телесных, которые до некоторой степени сохраняют свое сходство у всех людей.

_____________________

* См. выше, гл. X.

_____________________

10. Нам еще не время говорить здесь о выработке определенных желаний, наклонностей и страстей из врожденных стремлений, так как эти психические явления относятся к области воли. Но тем не менее мы должны уже иметь в виду эту выработку, о которой мы и выше сказали несколько слов, чтобы понять, каким образом у людей из одних и тех же прирожденных стремлений могут выработаться самые разнообразные настроения души, чем условливается и различие чувствований, вызываемых у разных лиц одним и тем же представлением. Совокупность этих, уже выработанных жизнью желаний, наклонностей и страстей и составляет то, что мы называем строем души.

11. Сначала в своей сознательной жизни человек одинаково относится ко всем возможным представлениям, но это продолжается до первых опытов жизни. С первого же раза опыты эти показывают ему, что одни предметы удовлетворяют его стремлениям, другие — нет, одни удовлетворяют больше и лучше, другие — меньше и хуже, третьи совсем не удовлетворяют, четвертые мешают этому удовлетворению и т.д. Тогда уже безучастность человека к представлениям прекращается, и одни из них возбуждают в душе его радость, другие — гнев, третьи — страх и т.д. Отсюда уже понятно, как может разнообразиться строй души у разных людей с течением жизни.

12. Еще понятнее станет нам это, если мы проследим, хотя бегло, развитие в душе какой-нибудь страсти. Нет сомнения, что человек не родится ни скупым, ни щедрым; но, смотря по тому, в чем найдет он больше удовольствия и пищи для своей сознательной деятельности, в сбережении ли денег или в трате их, может образоваться в нем та или другая наклонность. Самое же это различие взгляда, как чрезвычайно метко указал Броун, может зависеть даже от случайности, по-видимому очень мелкой. Деньги только символ или орудие наслаждения. Рубль, оставаясь в нашем кармане, представляет собою множество разнообразнейших наслаждений: тот же самый рубль, истраченный нами, дает нам одно наслаждение, очень небольшое и часто очень скоро забываемое. Если мальчику, например, случилось истратить свой первый грош, над которым он много мечтал, на такое удовольствие, которое быстро исчезло без следа,, и если дитя вспомнит то счастливое состояние своей души, которое он испытывал, обладая грошом, то душу его может наполнить сожаление об истраченных деньгах. Сожаление же это, повторяясь часто, может положить в душе первые основы скупости. Если же мальчик на свои первые деньги купил прочную и занимательную вещь, которая дает ему много наслаждений, так что он позабудет о счастливых минутах, когда он еще был обладателем своих денег, то направление его наклонностей может быть другое*. Когда же та или другая наклонность образуется, наконец, в человеке, тогда и душа его станет своим особенным, ей только свойственным чувством отвечать на представления.

______________________

* Brown. P. 461, 462.

______________________

13. Строй души условливается, конечно, следами пережитых ею представлений: не бесхарактерными следами, о которых мы говорили в первой части нашей «Антропологии», но следами, которые проникнуты теми чувствованиями, с которыми представления входили в душу человека. Если бы в человеке не было никаких врожденных стремлений, то он относился бы безучастно ко всякого рода представлениям и ко всякой комбинации их, и в душе сохранялись бы следы этих представлений, скованные вереницами и сетями по законам памяти, но не имеющие никакого чувственного характера. Но как только мы предположим в человеке врожденные стремления, так и предметы внешнего мира, представления о которых мало-помалу наполняют его душу, получают для него чувственное разнообразие, а вместе с тем вереницы и сети следов представлений, сохраняющиеся в его памяти, должны быть проникнуты теми чувствованиями, с которыми эти представления воспринимались. Это относится не к одним каким-нибудь следам представлений, но ко всем без исключения. Даже самое отвлеченное ученое мышление, по верному замечанию великого мыслителя и физиолога Мюллера, не свободно от этого оттенка страстности. Ученый, составивший какую-нибудь гипотезу в тиши кабинета и не объявивший ее никому, тем не менее чувствует неудовольствие, когда эта гипотеза оказывается ошибочною*.

_____________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 512.

_____________________

14. Всякое новое представление, входящее в душу ребенка, непременно имеет свой особый чувственный характер, и в памяти дитяти сохраняется не только след самого представления, но и след того чувства, с которым оно было воспринято душою. Из этих чувственных следов возникают проникнутые разнообразнейшими чувствованиями вереницы и сети, а все они вместе составляют то, что мы называем строем души. Новое представление, входя в душу человека, относится уже не прямо к его прирожденным стремлениям, а к тому строю души, который выработался из тех же прирожденных стремлений через посредство жизненного опыта. И вот почему каждое новое представление, каждое новое звено, которое вплетает человек в сеть своих представлений, вызывает в каждой душе свой особый звук, свое особое душевное чувство, так что в этом отношении Бэн был совершенно прав, утверждая, что чувствования в различных людях могут достигать такой индивидуальности, что один человек не может вполне передать другому того, что сам чувствует*.

_____________________

* Bain. P. 46.

_____________________

15. Теперь нам уже будет понятно, почему Спиноза называл чувствования отношением новых представлений к совокупности стремлений человека, составляющей его сущность*. Спиноза только не отделял стремлений от желаний, наклонностей и страстей, как мы это сделали, заметив между тем, что, как бы ни были сложны человеческие стремления и склонности, мы, анализируя их, всегда найдем в основе то же врожденное стремление, только разработанное опытами жизни в ту или другую форму.

_____________________

* Spinosa. Ethika. P. II, IV. Prop. 5

_____________________

16. Это отношение нового представления к ассоциациям следов старых, проникнутых определенными чувствованиями, отыскивается сознанием в рассудочном процессе. Встречаясь с новым представлением, человек иногда долго и нерешительно примеривает его то к тем, то к другим вереницам прежних представлений, и при этом душа всегда издает различный звук. Так, смотря на новое явление, мы можем испытывать самые разнообразные чувствования, что зависит ют того, с какой стороны мы на него взглянем. При этой примерке сознание, конечно, руководится своею способностью сравнивать и различать, но самая чувственная оценка представления возникает не из этого логического процесса, хотя и посредством его. «Чувство логического признания, — говорит Гербарт, — совершенно отличается от эстетического (нравственного) предпочтения или отвержения (Vorziehen und Verwerfen) «*. Мы можем очень хорошо понимать рассудком, что известное явление составляет для нас благо, но в то же время это явление может вызывать в нас чувство страха или отвращения, смотря по чувственному характеру преобладающих в нас в это время ассоциаций представлений. Так, больной, понимающий очень хорошо всю необходимость операции, может в то же время бояться ее и смотреть с отвращением и ужасом на ее орудия. Но пусть больной глубоко вдумается в опасность своей болезни и необходимость операции, взглянет так, чтобы душа его наполнилась на минуту этими думами и соответствующими им чувствованиями, и он посмотрит на руку оператора совсем с другим чувством, хотя через мгновение, может быть, опять поддастся чувству страха.

_____________________

* Herbart’s «Lehrbuch der Psych.». § 85.

_____________________

17. Этот процесс примеривания, результатом которого являются различные чувствования, совершается иногда весьма медленно и заметно, а иногда так мгновенно, что мы готовы признать, что чувство родилось у нас прежде соображения и что мы, например, сначала почувствовали опасность, как это обыкновенно говорится, а потом уже поняли ее. Но это не более, как ошибка, происходящая от быстроты наших соображений и оттого, что они совершаются в нас, часто не облекаясь в форму слов. Но если мы совершенно не понимаем опасности какого-нибудь явления, то смотрим на него очень спокойно и можем с улыбкою на лице выпить стакан отравы. Если же, наконец, не у людей, сколько нам известно, а у некоторых животных замечается способность чувствовать опасность, не понимая ее, то чувствование такого рода следует причислить к инстинктам, т.е. чувствованиям органическим, а не душевным. Это голос природы, которому бессознательно повинуется животное, как повинуется оно чувству голода и особенностям своих вкусов, указывающих ему на пищу, для него вредную и полезную, или как повинуется, например, человек, одержимый водобоязнью, невольному отвращению ко всякой жидкости. У человека, по крайней мере в настоящем его состоянии, мы не замечаем таких спасительных инстинктов.

18. Объяснив, как образуется различие душевного строя у разных людей, мы тем самым уже объяснили, как может изменяться душевный строй у одного и того же человека с течением его жизни. Но это изменение может быть общее и частное. Общее,коренное изменение происходит медленно и трудно, и чем старше становится человек, тем оно делается труднее. Частное же изменение может зависеть от множества причин, как органических, так и душевных. Так, частное, временное настроение души быстро меняется под влиянием болезненного и здорового состояния организма, под влиянием погоды, часов дня и мимолетных впечатлений. Но эти частные перемены не нарушают коренного строя души, и она, на время выведенная из своего уровня, опять стремится возвратиться к нему.

19. Не только у единичных личностей, но и у целых народов мы можем заметить разнообразие в душевном строе, а отсюда и разнообразие чувствований, вызываемое одними и теми же представлениями. Что рассердит и опечалит китайца, то может рассмешить француза, и наоборот: от чего француз придет в бешенство, то может очень слабо подействовать на китайца. Душевный строй народа также меняется с течением истории, и, что пугало наших предков, то смешит нас теперь. В душевном строе народа, и особенно высших слоев общества, беспрестанно замечаются также частные изменения, не касающиеся коренного настроения. Что лет пять тому назад встречалось в нашем обществе рукоплесканиями, то теперь может быть встречено насмешками. Угадывать это душевное настроение общества и руководить им составляет главную задачу политики, но содействовать образованию в душе дитяти такого коренного строя, который достоин человека, — вот величайшая задача воспитания и воспитателя.

ГЛАВА XI. Практическое значение сердечных чувствований

Из чувствований порождаются желания (1). — Противоречивые взгляды на значение чувствований (2 — 5). — Борьба между чувствованиями (6 — 7). — Мы вольны и невольны в наших чувствованиях (8 — 15)

1. Наши поступки выходят из наших желаний, а наши желания — из чувствований, испытываемых нами при удовлетворении или неудовлетворении наших стремлений. Отсюда уже вытекает само собою все практическое значение наших чувствований. «Всякий предмет, — говорит Бэн, — который нам нравится, завлекает, очаровывает душу, настоящий ли он, будущий или воображаемый, примитивный или возникающий из ассоциаций, есть сила, побуждающая нас к действию»*. Но в другом месте также справедливо замечает тот же психолог, что чувствование, чтобы сделаться постоянным мотивом наших действий (или, по-нашему, превратить стремление в желание)**, должно оставить свой след в памяти***. Вот эти-то следы чувствований в памяти становятся мотивом сознательных желаний. Несмотря, однако, на такую очевидность практического знамения чувствований, в обществе существуют в этом отношении самые шаткие понятия.

______________________

* Bain. The Will. P. 396.
** См. выше, гл. V.
*** Bain. The Will. P. 423.

______________________

2. В обществе часто слышится фраза, что «ничто так не ценится в человеке, как его чувство», а рядом слышится также и другая, совершенно противоположная, что «в чувствах своих человек не волен». Но если человек не волен в своих чувствованиях, то ставить ему в достоинство или в укор эти самые чувствования так же рационально, как ставить ему в достоинство или в укор его физические преимущества и недостатки. Однако же оба эти ходячих мнения, как они ни противоречат друг другу, имеют много справедливого.

3. Мнение, что чувствования в человеке всего дороже, совершенно справедливо в том отношении, что ни в чем так не высказывается истинный, неподдельный человек, как в своих чувствованиях: высказывается сам для себя и для других, насколько его чувствования другим доступны. Ничто — ни слова, ни мысли, ни даже поступки наши не выражают так ясно и верно нас самих и наши отношения к миру, как наши чувствования: в них слышен характер не отдельной мысли, не отдельного решения, а всего содержания души нашей и ее строя. В мыслях наших мы можем сами себя обманывать, но чувствования наши скажут нам, что мы такое: не то, чем бы мы хотели быть, но то, что мы такое на самом деле.

4. Часто, например, человеку кажется, что он бескорыстен, доброжелателен в отношении других людей и искренно любит друзей своих, но пусть он внимательно прислушается к тому, каким звуком отзовется его сердце на новость о неожиданном обогащении или возвышении его друга. Если сердце его издаст звук веселый, то он может заключить, что у него действительно доброе сердце и что он искренно любит своего друга, если же звук этот будет печален, то пусть человек изменит мнение о своем сердце и о своем отношении к друзьям. Мы можем в мыслях считать себя большими героями, но только в чувствах наших, отзывающихся на опасности, мы можем узнать, действительно ли мы герои. Вот почему Бенеке весьма удачно сказал, что в мыслях наших выражается наше теоретическое, а в чувствованиях — наше практическое отношение к миру. Впрочем, ту же самую мысль выразил еще прежде Кант в своей «Антропологии».

5. История наших чувствований есть самая интимная история нашей души. Со всеми сколько-нибудь значительными воспоминаниями у нас непременно связаны какие-нибудь заметные и ясно определенные чувствования. В душу нашу ложатся следы не простых, но проникнутых чувствами представлений, не простые абрисы сознания, но раскрашенные чувствами картины. Перетряхивая же цепь наших воспоминаний, мы или слышим прежние звуки, какие раздавались тогда, когда она сплеталась, или они значительно уже изменились. Одни звенья этой цепи, звучавшие когда-то так сладостно или болезненно, издают теперь какой-то глухой, неопределенный, чуть слышный звук, другие не издают уже почти никакого, хотя мы ясно помним, как сильно звучали они прежде. Третьи, наконец, к нашему изумлению, совершенно переменили свой тон и звучат, например, печально, когда прежде звучали радостно. Это изменение прежних чувствований есть самое верное мерило наших душевных перемен: перемен в самом строе нашей души, отчего изменяется и резонанс ее, когда по ней ударят новые впечатления.

6. Борьба между различными чувствованиями в одной и той же душе есть явление, знакомое каждому. Возможность такой борьбы объясняется тем, что из различных органических стремлений и из одного и того же основного стремления души вырабатывается в жизни много различных желаний, наклонностей и страстей, которые не пришли еще в единство между собою и могут существовать в душе разом, противореча друг другу. Новое представление, входя в сознание, может удовлетворять одному желанию и противоречить в то же время другому и, следовательно, вызывать в нашей душе различные чувствования, смотря по тому, к какому ряду звеньев прилаживает наш рассудок новое звено. Вот почему и чувствования наши, как и наши мысли, могут противоречить одно другому.

7. Какое же стремление одолевает в этой борьбе чувствований? Это зависит от двух причин: во-первых, от самого представления, вызывающего в нас то или другое чувствование, а во-вторых, от сравнительной силы борющихся в душе первичных стремлений, телесных и душевных, и выработанных душою противоположных желаний. В каждом представлении есть много сторон, и если в данном представлении более сторон, удовлетворяющих стремлению А, чем стремлению Б, которые противоречат друг другу, то новое представление, конечно, примкнет к ряду следов, вызванных деятельностью стремления А, если мы примем, конечно, что оба стремления или оба ряда следов, проникнутых различными стремлениями, равносильны. Здесь, следовательно, борьба решается самым характером представлений. Но если сила стремительности в двух рядах аффективных (т.е. проникнутых чувствами) представлений различна, то борьба будет решена, конечно, в пользу того ряда представлений, стремительность которого сильнее. Так, если мы в одно и то же время чувствуем усталость и голод, то победа останется на стороне того стремления, которое сильнее.

8. Из всего этого выходит само собою, что в чувствованиях наших мы действительно не вольны, ибо в чувствованиях высказывается уже прошедшая история нашей души. Прежде чем мы подумаем, хорошо или дурно наше чувствование, оно уже совершилось. Мы можем дать и не дать практических последствий чувствованию, отозвавшемуся в нашей душе, но тем не менее оно уже было. В чувствax своих, следовательно, мы не вольны, но также ли мы не вольны в том душевном строе, которым определяется характер чувствований?

9. Философы и психологи, даже отвергающие свободу воли в человеке (например, Спиноза, Бэн, Локк и др.), тем не менее признают (и мы не можем не видеть в этом противоречия), что человек может воспитывать свои чувства, т. е. может давать тот или другой строй своей душе. Спиноза прямо указывает на то, что страсть, подкрепляемая разумом, всегда сильнее страсти, им не подкрепляемой, и что потому мы можем в борьбе страстей склонять победу на ту сторону, которой придаем в помощь наш разум, и признаем, что от нас зависит направить нашу мысль на такие представления, которые ослабляют или усиливают данную страсть. Того же мнения держатся Локк и Бэн.

10. Здесь еще не место анализировать противоречие, скрывающееся в психологических воззрениях этих писателей, но нет сомнения, что если такое действие разума и свободной воли на чувствования возможно, то не непосредственно, а только через влияние на подбор наших представлений и через них на целый строй души. Действуя таким образом, мы можем давать пищу одним наклонностям и усиливать их на счет других и, следовательно, участвовать нашею волею в настроении нашей души, от которого, как мы видели, зависит и самый характер чувствований. Всякий легко может сделать это наблюдение над самим собою, когда одно и то же представление вызывает в нем различные чувствования, смотря по тому, на какую сторону представления он обращает преимущественное внимание: стоит только переменить ряд мыслей, чтобы почувствовать, например, благодарность к тому самому человеку, на которого мы незадолго перед тем сердились; стоит только переменить ряд мыслей, чтобы почувствовать презрение к тому самому поступку, которому мы еще недавно удивлялись, и т.д. Никаким насилием, конечно, нельзя переменить любовь в отвращение и отвращение в любовь, но этого можно достигнуть терпеливым подбором представлений. Не раз терпеливому наушнику удается незаметным подбором представлений переменить в другом человеке самое благосклонное расположение в ненависть.

11. Сознание этой-то власти человека над своим душевным строем, которым условливается разнообразие чувствований, и в то же время сознание его бессилия над отдельными, внезапно высказывающимися чувствованиями заставило Руссо, говоря о вменяемости преступлений, сказать о преступниках: «Конечно, от них более не зависит не быть злыми и слабыми, но от них зависело не сделаться такими»*. Софистический оттенок есть в этой мысли, но в сущности своей она совершенно верна психологически.

______________________

* Emile. P. 330.

______________________

12. Если же мы примем во внимание, что чувствованиями нашими определяются наши желания*, а желаниями определяются наши, поступки, то из этого само собою уже выйдет необыкновенно важное практическое значение наших чувствований. Мы не скажем вместе с Броуном, что «вся история есть не что иное, как рассказ о страстях немногих руководителей человечества»**, потому что взгляд на историю, выработанный после Броуна, уже не допускает такого выражения. Но тем не менее нельзя не признать, что бесчисленные и беспрестанные уклонения человечества с прямого исторического пути совершаются под влиянием страстей.

______________________

* См. выше, гл. VI.
** Brown. Р. 339; Bain. The Will. P. 396.

______________________

13. Что же касается до индивидуальной жизни, то всяк из нас сам по себе знает, как часто мы подчиняемся внушениям страсти и как часто самый рассудок наш в своих работах бывает подкуплен страстью. И если, с одной стороны, по выражению Спинозы, страсть, подкрепляемая разумом, сильнее страсти, им не подкрепляемой, то, и с другой, можно быть гораздо более уверенным, что разумное решение перейдет в исполнение, когда оно подкрепляется сердечным желанием, чем тогда, когда оно ему противоречит. Только человек, у которого ум хорош и сердце хорошо, вполне хороший и надежный человек.

14. Из сказанного уже само собою выходит, как важно для воспитателя знать историю происхождения и образования человеческих чувствований, а из них — желаний, наклонностей и страстей. «Порок, уже образовавшийся, — говорит Броун, — находится почти вне нашей власти; только в то время, когда он еще в состоянии скрытого стремления, мы можем надеяться преодолеть его моральными мотивами. Но чтобы отличить это стремление прежде, чем оно распространилось, и даже прежде, чем оно стало известным той самой душе, в которой существует, — обуздать страсть прежде, чем она стала свирепствовать, и приготовить заблаговременно добродетели позднейших лет, для этого требуется такое знание душевной организации, которое может быть приобретено только прилежным изучением природы, прогресса и последовательных преобразований наших чувствований»*.

______________________

* Brown. P. 17.

______________________

15. На изменение наших чувствований, как мы сказали, мы можем иметь посредственное влияние, а именно подбором представлений. Но кроме этого посредственного влияния мы можем иметь еще и прямое, но уже только не на изменение чувствований, а на подавление их, на прекращение их перехода в органические состояния. Чтобы уяснить себе и это явление, мы должны взглянуть на взаимное отношение чувствований органических и душевных.

ГЛАВА XII. Взаимные отношения чувствований органических и душевных

Самое отношение (1). — Влияние органических чувствований на сознательную деятельность (2 — 3). — Прекращение нашей власти над органическими чувствованиями во сне (4 — 8). — Влияние душевных чувствований на возбуждение органических (9-13)

1. Мы заметили уже выше, что между органическим чувствованием гнева, страха, печали, радости и т. д. и душевными чувствованиями того же рода нет никакой разницы в самом качестве чувствований, а есть разница только в способе их происхождения. Причину душевных чувствований мы сознаем, потому что она заключается в отношении нашего же, нового представления ко всему строю нашей души. Причины органических чувствований мы не сознаем потому, что она скрыта в том или другом состоянии телесного организма и действует оттуда на душу через посредство недоступной для сознания связи души и нервного организма. Но кроме сходства между органическими и душевными чувствованиями одного и того же рода несомненные факты обнаруживают еще такую связь между ними, что душевные чувствования могут переходить в органические, а органические условливать появление душевных того же рода.

2. Что органические чувствования имеют важное влияние на нашу душевную, сознательную деятельность — в этом, без сомнения, каждый мог убедиться на самом себе. Влияние это, как мы уже видели выше*, выражается в подборе представлений, которым распоряжается то или другое чувствование, вызванное в душе тем или другим состоянием телесного организма. Человек, страдающий разлитием желчи, невольно подбирает такие представления, которые удовлетворяют чувству гнева, беспрестанно возникающему в нем из органических причин, точно так же, как чувство голода насильно заставляет человека думать о предметах, утоляющих голод.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XVII. П. 1 — 3; Гл. XXVIII. § 11.

______________________

3. Что мы можем более или менее противиться такому влиянию органических чувствований на нашу сознательную деятельность — это также, без сомнения, испытал всякий. Но как далеко идет такая возможность, это зависит, с одной стороны, от силы и постоянства органической причины, возбуждающей то или другое беспричинное чувство в нашей душе, а с другой, от силы нашей воли, располагающей душевными работами.

4. Если же всякое влияние воли на подбор наших представлений совершенно прекращается, как это бывает с нами каждый раз, когда мы засыпаем, то органическое чувствование, не встречая уже себе сопротивления в нашей воле, дает нам такой подбор представлений, какой оно способно дать по своему специфическому характеру чем и отличаются существенно наши сновидения от наших мечтаний.

5. Сновидение собственно есть та же мечта, но только вполне управляемая организмом и возникающими из него чувствованиями. Если же иные ряды представлений и в сновидении отличаются рассудочностью, то это только потому, что эти ряды вызываются цельными из запаса памяти, а скованы они были по законам рассудка.

6. Правда, что в мечтах наших, как это мы видели выше, принимает участие органическое чувствование, но это и делает мечту нашу сновидением наяву. Однако же, как бы глубоко мы ни замечтались, мы, пока не заснем, чувствуем возможность вмешаться произволом в нашу мечту и дать ей другое направление. Во сне эта возможность для нас прекращается.

7. Кроме того, во сне присоединяется еще новое обстоятельство. Воспринимающие чувства наши — зрение, слух, осязание — перестают действовать, и, таким образом, перерезываются координаты, определяющие наше положение в действительном мире. От этого происходят две особенности, которыми отличаются сновидения. Во-первых, во сне мы теряем возможность сравнивать степень яркости наших внутренних представлений, не поддерживаемых силою внешних впечатлений, со степенью яркости тех представлений, которые, входя в наше сознание, продолжают поддерживаться впечатлениями внешнего предмета. Как бы мы сильно ни воображали, например, пламя пожара, но, открыв глаза и взглянув на действительный пожар или даже просто на стену, освещенную дневным светом, мы почувствуем, как бледно пламя нашего воображения перед действительным пламенем. Во сне же мы теряем эту возможность сравнения, и создания нашего воображения кажутся нам действительностью. Во-вторых,прекращение деятельности наших воспринимающих чувств вовсе лишает нас возможности отличать фантазию от действительного выполнения. Если наяву я вижу волка, то мне может прийти в мысль, как бы он на меня не кинулся, но от этой мысли, конечно, волк на меня не кинется, но если та же самая мысль рождается у нас в сновидении, то она тут же немедленно и выполняется, разве какая-нибудь другая мысль помешает этому. Трезвые условия действительности, связывающие необузданную мечту, во сне перестают ее связывать, и она делается сновидением немедленно же, как только прекращение деятельности воспринимающих чувств изолирует человека от влияний действительного мира.

8. Мы с намерением коснулись здесь влияния органических чувствований на сновидения, чтобы тем самым показать яснее, каким образом те же чувствования могут иметь влияние на ход наших представлений в бодрственном состоянии. Под влиянием такого органического чувства мы можем, конечно, подбирать такие представления, которые удовлетворяют ему, и вместе с тем, стараясь оправдать себя в таком нашем отношении к данному представлению, мы будем отыскивать причину гнева или страха и таким образом превратим органическое чувствование в душевное. Но как только прекратится действие органической причины гнева и как только сознательная жизнь души нашей вступит во все свои права, так мы я признаем всю ничтожность придуманных нами причин, и нередко удивляемся, как причина, которая (как мы думали) возбуждала наш гнев, превратилась вдруг, будто каким-нибудь волшебством, в причину, возбуждающую смех.

9. С другой стороны, чувствования душевные, действуя долго или повторяясь часто, могут возбудить в нас органическиечувствования того же рода. Так, человек, рассерженный чем-нибудь, продолжает сердиться и тогда, когда давно уже перестал думать о событии, вызвавшем его гнев. Радостное событие, совершившееся утром, оставляет человека в веселом расположении на целый день, хотя бы он и не вспоминал о том, что его обрадовало поутру. Эти явления, столь знакомые каждому, нельзя объяснить иначе, как признав, что душевные чувства наши совершаются в нас не без влияния на наш нервный организм, а через него и на органические отправления всего тела. Если разлитие желчи отражается в душе гневным настроением, то и в свою очередь постоянный или частый гнев, зависящий от ясно сознаваемых душевных причин, может вызвать разлитие желчи. Страдания легких имеют ясное влияние на душевное настроение человека, но и душевное настроение человека в свою очередь может и здоровые легкие сделать больными.

10. Возможность перехода душевных чувствований в органические подала повод к тем шатким наблюдениям, которых в особенности много мы встречаем у Декарта. Он полагает, например, что чувство страха расстраивает пищеварение, а чувство гнева — нет, что чувство любви способствует перевариванию мясной пищи и т.п.*. Что это влияние есть — в этом каждый более или менее убеждается опытом, и что это влияние должно быть — это указывается тем огромным влиянием, которое нервная система, прежде всего подвергающаяся, конечно, влиянию наших душевных чувствований, имеет на биение сердца, дыхание, пищеварение и вообще растительные процессы нашего организма. Но это важное влияние еще так мало расследовано, что, как справедливо замечает Бэн, едва ли можно вывести из таких наблюдений что-нибудь положительное**.

______________________

* Descartes. Passions. Art. 97.
** The Emotion. P. 21.

______________________

11. Вот на этот-то переход душевных чувствований в органические, которые потом в свою очередь делаются источником чувствований того же рода, человек может иметь весьма сильное влияние. На эту возможность согласно указывают и Кант, и Бэн. Кант говорит, например, что если рассердившегося человека попросить сесть, то уже этим самым гнев его уменьшится. Бэн думает, что в этом случае. подавляя разом и насильственно распространение в организме данного чувства, мы действуем на нервную систему через посредство; мускулов*. Германский физиолог Людвиг думает, что в этом случае мы действуем прямо на нервы. Решение этого вопроса, конечно), принадлежит физиологии. Для нас же важно только то, что такое действие возможно. Мы не можем противиться возникновению в нас душевного чувства гнева, но можем прекратить его продолжение, можем помешать перейти ему в гнев органический, и если последний уже возник, то можем помешать его дальнейшему распространению в организме.

______________________

* Ibid. P. 14, 15.

______________________

12. По степени этой власти нашей мешать переходу душевных чувств в органические мы можем судить о силе нашей воли, а не только о состоянии здоровья нашего телесного организма, как это замечает Бэн. Во всяком случае всякий человек в этом отношении гораздо сильнее, чем он думает, и если кто-нибудь, например, извиняет себя очень легко своею, так называемою вспыльчивостью, то пусть, однако же, подумает он, отчего так уменьшается эта вспыльчивость в присутствии лица, перед которым опасно быть вспыльчивым.

13. Из всего сказанного уже видно, как может человек иметь влияние на воспитание своих чувствований, давая пищу одним, задерживая органическое распространение других и, таким образом, изменяя самый строй нашей души. Но, конечно, все это может делаться не разом, и вот почему невольно вырывающееся у нас чувство при каком-нибудь новом представлении может служить нам вернейшим показателем той ступени, которой мы достигли в воспитании самих себя.

ГЛАВА XIII. Воплощение чувствований

Общеизвестность этого явления и неизвестность его причин (1 — 2). — Разнообразие форм воплощения (3). — Власть человека над воплощением и органическим распространением чувствования (4 — 8). — Крик есть также воплощение чувствования (9)

1. Воплощение чувствований принадлежит к тем явлениям, которые, будучи близко знакомы каждому, тем не менее в сущности своей остаются совершенно непонятными. Кто не знает, какое выражение принимает наше лицо в минуты гнева, страха, радости или печали, но кто же знает, почему удовольствие раздвигает углы нашего рта, а гнев сдвигает мускулы лба, почему веселость выражается улыбкой, а горе вырывается воплями и выливается слезами, почему гнев, достигший до степени бешенства, усиливает выделение слюны, а страх прекращает это выделение?*

______________________

* «Столь разнообразные выражения черт лица в различных страстях, — говорит Мюллер, — показывают, что всякое душевное состояние приводит в действие или ослабляет различные группы волокон личного нерва. Мотивы же этого соотношения между мускулами лица и различными страстями совершенно неизвестны» (Man. de Phys. Т. II. P. 84). Вместо мотивов не лучше ли было сказать средства?

______________________

2. Не придавая воплощению чувствований такого значения, какое придает ему Бэн, который часто самую причину чувствования находит в его воплощении, мы тем не менее должны признать, что Бэн более, чем кто-либо другой, изучил этот отдел психологии, т.е. воплощение чувствований. Но, как всякий специалист, он придал слишком много значения специальному предмету своих занятий.

3. Формы воплощения чувствований очень разнообразны: невольное движение членов, судорожное сжимание мускулов лица или, наоборот, их распущение (прекращение их обыкновенного тонического состояния), ускорение или замедление биения сердца, ускорение или замедление дыхания, румянец, бледность и, наконец, тот особенный, зеленоватый оттенок, который замечается в крайней степени ужаса, дрожь, особенное чувство при корнях волос, испарина, холод или жар кожи, обильное отделение желез: слезных, слюнных и других, прекращение такого отделения, выражающееся, например, особенною сухостью во рту при ужасе, появление горечи во вкусе и, наконец, самые разнообразные крики, вырывающиеся у нас невольно при сильных чувствованиях, — вот краткое и далеко не полное исчисление всех тех телесных форм, которыми независимо от нас, а часто и неведомо для нас воплощаются наши душевные чувствования. При этом следует заметить, что каждое основное чувствование находит себе особое, характерное выражение в теле. Выражение страдания и удовольствия, радости и печали, смелости и страха, нежности и гнева так резко и типически отличаются одно от другого, что если бы люди не имели дара слова, то и тогда один человек не лишен бы был возможности понимать, что делается в душе другого*.

______________________

* «В страстях возбуждающих, — говорит Мюллер, — возникает напряженность, а иногда даже и конвульсии в мускулах, управляемых нервами дыхания и личным. Не только изменяются черты лица, но и движение дыхания, отчего происходят стоны, вздохи, икота. В страстях угнетающих [Мюллер принимает деление Спинозы], каковы страх, ужас, тоска, все мускулы распускаются, потому что уменьшается влияние спинного и головного мозга: ноги более не поддерживают тело, лицо опускается, глаза останавливаются неподвижно, голос перерывается» (Man. de Phys. Т. II. P. 83).

______________________

4. Никто, конечно, не сомневается, что эти телесные выражения чувствований условлены самою природою, вне всякого человеческого произвола и человеческих расчетов, и что выражение горя слезами, а радости улыбкою не придумано людьми. Однако же всякий из нас замечает, что хотя эти выражения чувств даны нам природою, но мы тем не менее можем иметь на них значительное произвольное влияние: можем задерживать смех, глотать слезы, можем, ощущая страх в душе, не допустить его выражения в теле и, обуреваемые злобой или досадой, строить сладкую физиономию. Хорошо выдержанный англичанин считает достоинством сохранять всегда невозмутимое выражение лица и с отвращением смотрит на дикаря, предающегося неумеренному выражению своих чувствований. Человек не только в себе, но даже в животных, ему подвластных, замечательно изменил врожденное воплощение чувств. Легавая собака, по замечанию Декарта, по природе своей, увидя птицу, кидается за нею, а услыша выстрел, бежит прочь, но человек приучил ее поступать совершенно наоборот: увидя птицу — останавливаться, а услыша выстрел — кидаться на птицу*.

______________________

* Descartes. Les passions. Art. 50.

______________________

5. Человек может по произволу не только задерживать воплощение чувств, но может даже вызывать черты обыкновенного воплощения того или другого чувства и тогда, когда это чувство не испытывается его душою. Так, актер рыдает или смеется, хотя в душе его, может быть, нет ни горя, ни веселости. Но если человек может приобретать привычку сдерживать выражение чувства, то точно так же приобретается им привычка и притворного его усиления. Так, слезные железы у иных актеров делаются под старость чрезвычайно слабы и начинают неудержимо выделять слезы при малейшем душевном волнении.

6. Частое воплощение чувствований не может остаться без последствий для самой физиономии человека. Одни и те же черты, вызываемые чувством в физиономии, повторяясь часто, оставляют на ней свой след и мало-помалу переделывают физиономию человека сообразно чувствованиям, волнующим его жизнь. Круглое и гладкое, как яблочко, личико дитяти, похожее на чистые листы нового альбома, все исписывается под старость глубоко врезывающимися выражениями душевной жизни. Руссо совершенно справедливо замечает, что даже и в зрелом возрасте с переменою страстей лицо изменяется*.

______________________

* Emile. P. 251.

______________________

7. Воплощение чувствований не должно смешивать с органическим их распространением, хотя, может быть, границы этих явлений где-нибудь и сходятся между собою. По крайней мере мы видим, что, подавляя или изменяя воплощение наших чувствований сообразно нашим рассудочным целям, мы тем не менее не подавляем самого чувства. Иногда, наоборот, чувство, которого почему бы то ни было мы не допустили до выражения в нашей физиономии, тем сильнее бушует в нашей душе и в нашем нервном организме. Для того чтобы подавить чувство, мы должны восстать против него самого, а не против его воплощения. В высшем обществе выражение чувств вообще гораздо сдержаннее, чем у простых людей, но тем не менее страсти бушуют там ничуть не слабее.

8. Власть человека над воплощением чувства иногда необъятно велика: мы и представить себе не можем, как, например, Стенька Разин мог молчать или смеяться, когда московские палачи употребляли все свое искусство, чтобы вызвать у него крик боли. Но существуют, кажется, такие воплощения чувствований, которых человек произвольно вызвать в себе не может. Так, в крайней степени ужаса глаза раскрываются до того неестественно широко, что едва ли может человек так раскрыть их произвольно.

9. Просим читателя обратить внимание на то, что мы присоединяем к явлениям воплощения чувствований и те крики, которые издает человек невольно под влиянием того или другого сильного чувства. Крики эти как средства выражения чувствований как бы потонули теперь в обширной массе средств, которыми обладает говорящий человек. Но тем не менее и теперь можно заметить эти первичные, звуковые выражения душевных чувствований. Не один только человек, но и все животные, обладающие легкими, выражают свои чувствования также и криками, что совершенно объясняется анатомическим устройством как дыхательных и голосовых органов, так и тех нервов и мускулов, посредством которых выражается воплощение чувствований в теле.

ГЛАВА XIV. Воплощение чувствований как органическая основа нервного сочувствия

Перечисление явлений, основанных на воплощении (1)

1. На воплощении чувствований в личной мимике, в движении членов, в слезах, смехе, в невольных криках основывается несколько важных психофизических явлений, а именно: 1) нервное сочувствие, 2) нервная подражательность, 3) нервное соревнование и, наконец, 4) сама телесная возможность дара слова. Анализируем же каждое из этих важных для психолога и педагога явлений.

Нервное сочувствие

Заразительность чувствований (2 — 3). — Объяснение этой заразительности, данное Спинозою (4). — Частная ошибка Спинозы; необходимость отличать нервное сочувствие от душевного (5 — 12)

2. Всякому известно, что крики, стоны и вообще яркие выражения страдания на лице другого человека, а также смех, зевота или выражение ужаса действуют заразительно на зрителя этих проявлений душевного состояния. Слабонервному человеку, например, даже опасно смотреть на личные судороги людей, подверженных падучей болезни. Кликушество, столь знакомое нам, русским, и которого никак не следует объяснять одним притворством, скорее всего можно объяснить невольным нервным сочувствием. Мы знаем одно село, в котором одновременное появление нескольких энергических кликуш заставило кликать почти всех молодых женщин. Бэн прямо видит признак нервной слабости в «стремлении принять движение, совершающееся перед нашими глазами, вместо того чтобы удерживать свое собственное направление»*.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 214.

______________________

3. Психологи много хлопотали о том, чтобы объяснить эту заразительность чувствований. Бэн посвящает этим объяснениям много страниц своей книги, но тем не менее едва ли мы не должны признать самым простым и естественным объяснение, данное Спинозою, который, однако же, сделал при этом важную ошибку и, поддавшись своей теории чувств, не отделил нервногосочувствия от душевного.

4. Спиноза основывает сочувствие на том, что всякое представление нами внешнего предмета непременно отражается каким-нибудь изменением в нашем телесном организме. «Если же, — говорит он, — природа представляемого нами предмета подобна природе нашего тела, тогда идея внешнего предмета, который мы себе представляем (и который подвергается тому или другому изменению), вызовет и в нашем теле подобное же изменение представляемого предмета, и вследствие того, если мы представляем себе предмет, подобный нам, находящимся под влиянием какой-нибудь страсти, то это же представление отразится подобным же представлением нашего тела. Вот почему, только представляя себе предмет, подобный нам, под влиянием какого-нибудь чувствования, мы будем испытывать в себе подобное же чувствование». Но тут же Спиноза к этому совершенно справедливому объяснению нервного сочувствия прибавляет совершенно ложную мысль. «Если же, — говорит он, — мы ненавидим этот, подобный нам предмет, то испытываем чувствования противоположные»*.

______________________

* Spinosa. Eth. P. III. Prop. 27. Самый большой недостаток психологии как науки — это недостаток преемственности. Вайтц, например, приписывает Гербарту то, что уже давно и гораздо яснее высказано Декартом, Аристотелем, Спинозою или Кантом; Бенеке развивает мысль Гербарта, не упоминая о Гербарте; Бэн на целых страницах бьется выразить то, что давно уже выразил Спиноза гораздо лучше в нескольких строках. От этого наука слабо подвигается вперед и мало внушает доверия: она все имеет вид теории, только что возникшей в голове того или другого писателя.

______________________

5. Эта неудачная прибавка Спинозы возникла оттого, что он не отделил нервного сочувствия от сочувствия душевного и вообще органических чувствований от чувствований душевных. Ненавидим ли мы или нет страдающего человека, но если эти страдания выражаются сильно, то мы неизбежно почувствуем к нему сострадание прежде еще, чем подумаем, что этот человек ненавидим нами. Ясно, что в этом случае сострадание возникает помимо нашей воли и наших душевных чувствований, тогда как подавление сострадания возникает уже из соображения причин, сознаваемых душою. Вот почему Броун совершенно справедливо замечает, что мы сострадаем и страшному преступнику, когда видим ужас его казни, хотя бы в то же время сознавали, что он заслужил казнь еще большую*. Но это самое явление должно было бы показать Броуну, что и его объяснение сострадания неверно. Он объясняет сострадание законом напоминания, т. е. тем, что «зрелище каких-нибудь общих символов внутреннего чувства напоминает нам самое чувство точно так же, как портрет или даже написанное имя нашего друга напоминает нам самого друга»**. Дав такое объяснение сочувствию, Броун, весьма естественно, должен был прибегнуть к известному выражению Теренция — homo sum, humani nihil a me alienum puto — и на основании этого сознания человеком своей солидарности со всеми другими людьми объяснить явление сочувствия. Но при этом Броун совершенно забыл, что сочувствие проявляется уже в младенцах, для которых и выражение Теренция и глубокое чувство, его внушившее, совершенно чужды. Он забыл, что явление сочувствия мы видим даже у животных.

______________________

* Brown. P. 410.
** Ibid. P. 408.

______________________

6. Дело же в том, что мы должны отличать сочувствие душевное от сочувствия нервного. Первое не может возникнуть иначе, как через посредство мысли, второе совершается помимо мышления. Припоминать чувство вовсе не то, что сочувствовать. Мы же часто сочувствуем прежде, чем заметим, что начали сочувствовать, и прежде, чем определили, какое чувство в нас возбуждено. О сострадании душевном, или, лучше сказать, духовном, возникающем из идеи общности человеческой природы, мы должны говорить, конечно, в третьем отделе нашей книги, здесь же мы говорим о сочувствии нервном.

7. Приняв такое отдельное появление нервного сочувствия, мы находим, что оно очень хорошо объясняется вышеприведенными словами Спинозы, которые на новом языке могут быть выражены так: всякое представление необходимо выражается в нервной системе и, выразившись в ней, условливает такое ее состояние, которое может обратно подействовать на душу. Если в глазах наших отражается лицо страдающего человека, а в ушах раздаются его стоны, то в нервной системе нашей развивается такое временное состояние, которое, отзываясь в душе чувством страдания, на лице выражается чертами страданий, а из груди вырывает звуки того же чувства. Для этого не нужно даже, чтобы сочувствующий таким образом понимал, что лицо, на которое он смотрит, страдает и что эти измененные черты и эти звуки выражают именно страдания. Человек, вовсе не знакомый с мимическим выражением печали, не примет ее за радость, и вовсе не знакомый с криком ужаса никогда не сочтет его за крик веселости. Бессловесный младенец, который, конечно, ни на себе самом, ни на других не изучил воплощения чувства печали или радости, тем не менее кричит, видя угрюмое лицо, отвечает плачем на плач и улыбкой на улыбку, не понимая вовсе значения смеющихся уст, слез или печальных стонов. Для того чтобы зевота другого вызвала у меня зевоту, вовсе нет надобности, чтобы я сознавал психическое значение зевка.

8. Вот что заставляет нас вовсе не соглашаться с Бэном, который тщетно хочет доказать, что способность сочувствия приобретается опытом. «Процессом наблюдения и индукции, — говорит он, — каждое дитя узнает значение улыбки или сдвинутых бровей, нежных или грубых звуков голоса. Молодой ученик замечает в самом себе связь (между чувством и его выражением) и распространяет свои познания наблюдением над другими. Это первое из наших познаний о нашей природе»*. Но мы видим, что такое объяснение сочувствия опытом и наблюдением противоречит фактам. Мы нисколько не сомневаемся в том, что опыт и наблюдение расширяют пределы нашего сочувствия, но хотим только показать, что основа его коренится не в опытах и наблюдениях. Возможно ли предполагать в младенце такое наблюдение над собственным своим лицом, которого он никогда не видал? Кто бывал в грудных отделениях воспитательных домов, тот знает, как заразительно действует плач одного ребенка на других. Даже у животных, у которых самонаблюдения, как мы увидим далее, вовсе не существует, сочувствие появляется очень рано, и вой одного щенка поднимает общий вой. Впрочем, в одном месте Бэн и сам сознается, что в сочувствии есть какое-то инстинктивное основание и что «некоторые из проявлений чувства инстинктивно возбуждают то же самое чувство в других»**. Жаль только, что Бэн не остановился на этом инстинктивном сочувствии и не отличил его от сочувствия душевного.

______________________

* The Emotion. P. 211. Ср. также его же: The Will. P. 331; его же: The Senses P. 270.
** The Emotion. P. 210.

______________________

9. Приняв же существование органических чувствований, мы уже легко объясним себе, что яркое выражение чувства другим, отразившись в нас через посредство зрения или слуха, может произвести в нашем нервном организме изменения, подобные тем, неведомым нам изменениям, которыми возбуждаются в нас беспричинные чувства гнева, страха и т.д. И в том и в другом случае это чувство беспричинное: мы можем сострадать человеку, не только не понимая почему, но даже не зная, что он страдает. Разница только в том, что в органических чувствах на нервную систему действует расстройство каких-нибудь физических органов, а в нервном сочувствии подобная же перемена в нервной системе вызывается впечатлением на нее, пришедшим извне через зрительные и слуховые органы. Нервное сочувствие вовсе еще не условливает собою сочувствия духовного, и вот почему люди слабонервные, или, лучше сказать, люди с нервами, легко возбуждающимися, бывают часто в одно и то же время и сострадательны, и жестоки. Они не выносят телесных выражений страдания, не переносят криков и стонов, но в то же самое время идея страдания других может даже им нравиться и возбуждать в них удовольствие. Оператор, спокойно слушающий раздирающие душу крики больного и продолжающий твердою и спокойною рукою операцию, может быть в то же время гораздо сострадательнее иной слабонервной дамы, которая падает в обморок при малейшем крике страдания и в то же время преспокойно мучит своего мужа, детей или прислугу. Ребенок, пускающийся в плач, когда слышит плач другого, очень спокойно мучит животное, не имея еще ясной идеи страдания. Китайских палачей никто не заподозрит в сострадании, а между тем бывали примеры, что после долгой кровавой работы (в Китае преступников казнят осенью за один раз) они падали и умирали, и в этом мы видим прямое действие зрелища страданий на нервы и продолжительного подавления невольного нервного сострадания в этимологическом смысле этого слова. Вот почему полна истины заметка Джемса Милля, что лучшие люди вовсе не искали общества и работали наедине в пользу общества, сочувствуя его страданиям, но ясно, что это уже не нервное сострадание.

10. От смешения нервного и душевного сострадания происходит много запутанности и противоречий в языке психологов и моралистов. Так, например, Руссо говорит о душевном сострадании, когда утверждает, что человек сострадает в других только тем бедствиям, от которых не считает самого себя свободным*, но он же говорит о нервном сострадании, когда замечает, что «привычка видеть страдания людей притупляет чувство сострадания»**, и приводит в пример священников и медиков. Но ложь этой заметки прямо кидается в глаза. Разве знаменитые герои человеколюбия мало видели человеческих страданий?

______________________

* Emile. P. 242.
** Ibid. P. 252.

______________________

11. Конечно, и при таком объяснении нервного сочувствия мы все же доходим до неизвестного, но это неизвестное будет уже общее, которое Спиноза выразил так: «Душа человеческая не знает своего собственного тела и знает о его существовании только по идее тех изменений, которые оно испытывает»*. Если мы заменим здесь слово «идея» словом «чувствование», то мысль эта будет ясна. Душа наша не знает изменений, происходящих в нервной системе, но отвечает на них своими собственными актами, которые мы называем ощущениями и чувствованиями.

______________________

* Ethika. P. II. Prop. 19.

______________________

12. Декарт, Спиноза, Броун и другие согласно замечают ту странность в языке, что, тогда как в «ем есть выражение для обозначения сочувственного страдания (сострадания), нет в нем выражения для противоположного явления, а именно сочувственной радости. Броун даже пытается объяснить этот недостаток слова тем, что в образованных обществах принято выказывать всегда и постоянно чувство радости, так что в этом обычном, фальшивом выражении чувства теряется его истинное выражение*. Но мы заметим на это, что язык создан не тем образованным обществом, в котором принята такая манера фальшивого сорадостия. Не объясняя отсутствия слова, выражающего сочувственную радость, мы заметим только, что недостает названия и для сочувственного ужаса, который тем не менее так резко выражается в так называемом паническом страхе. Кто испытывал этот страх, тот знает, что он начинается без всякой мысли об опасности: достаточно только видеть толпу людей, бегущую в ужасе, чтобы побежать самому.

______________________

* Brown. P. 412.

______________________

Нервная подражательность и соревнование

Необходимость отличать нервные явления от душевных явлений того же рода (13 — 14)

13. «Основание подражания и сочувствия — одно и то же, — говорит Бэн, — одно из них относится к нашим чувствам, а другое — к нашим действиям»*. Мы увлекаемся не только чувствованиями, но и действиями других и, может быть, потому именно, что резкие действия выходят также из чувствований. Зрелище энергической скачки сильно возмущает наши чувствования, а именно чувство смелости и энергии. Вот почему это зрелище и увлекает мускулы зрителя в ту сторону, куда быстрее движение совершается. Но мы увидим дальше, что подражательность основывается не на одном нервном сочувствии, а выходит также из стремления к сознательной деятельности, для которой подражание представляет наиболее удобную и легкую форму**.

______________________

* The Emotion. P. 210.
** Не можем не заметить при этом, что Мюллер объясняет подражание привычкою связывать идею и движение. В пример такой связи он приводит зевоту; но разве зевота есть следствие привычки? (Phys. Т. II. Р. 96.)

______________________

14. О соревновании Спиноза говорит, что оно есть тоже сочувствие, но только в приложении к желанию и что соревнование есть «желание чего-нибудь, порождаемое в нас тем, что мы представляем подобное нам существо, одушевленное тем же желанием»*.

______________________

* Eth. P. III. Prop. 26. Schol.

______________________

Ясно, что здесь говорится уже о соревновании не нервном, а душевном, которое выходит из представления того, чего мы желаем. Но едва ли кроме этого душевного соревнования, имеющего в связи со стремлением к совершенству такое важное значение в жизни человека, не следует признать существование соревнования нервного и именно соревнования в быстроте движений, которое мы можем заметить у скачущих лошадей. Мускулы, приведенные в сильное движение, вызванное нервным сочувствием, производят эти движения все с ускоряющеюся силою, но это уже не будет соревнование в точном смысле слова, а только подражание, которое, будучи возбуждено раз, собственною своею стремительностью переходит границы подражания.

ГЛАВА XV. Воплощение чувствований и нервное сочувствие как органические основы речи

Язык животных и язык чувства в отличие его от языка мысли (1 — 3). — На чем основывается язык чувствований (4 — 6). — Нервные аппараты языка чувства и мыслей в человеке (7 — 13). — Власть наша над физиологическим выражением чувствований (14). — Происхождение языка мыслей, или дара слова, из языка чувствований (15 — 21)

1. Если бы человек не обладал даром слова, духовную основу которого мы узнаем далее, то нервное сочувствие и воплощение чувствований в крике, в мимике и в телодвижениях были бы единственными средствами душевного общения между людьми. Так называемый язык животных и останавливается именно на этой ступени. Если мимику, телесное движение, крики и стоны, вызываемые в нас чувствованиями, можно назвать языком, то, конечно, таким языком обладают и животные, и, без сомнения, им одним обладал человек до начала выработки слова, если было когда-нибудь такое время.

2. Этот органический язык — язык чувствований, а не мыслей, чувствований, сопровождающих представления и мысли, но не самих мыслей и представлений — свойствен, без сомнения, не одним животным, но и человеку и входит сильным элементом в человеческий язык. Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить бесчувственное, холодное чтение какого-нибудь драматического отрывка с представлением того же отрывка на сцене хорошим актером: мысли передаются те же самые, и при медленном чтении мы, кажется, могли бы глубже вдуматься в них, но какая разница в действии на нас! Вся же эта разница происходит именно оттого, что актер к спокойному языку мыслей придает страстный язык чувства, характеристические видоизменения голоса, мимику и телодвижения. Мы так привыкли пользоваться языком чувства при рассказе или чтении, что даже не можем прочитать совершенно бесстрастно отрывка, в котором сколько-нибудь проглядывают те или другие чувства, и совершенно монотонное чтение даже философского трактата неприятно поражает нас. Замечено даже, что такое, совершенно бесстрастное чтение делает для нас менее понятным самый отрывок. Это происходит оттого, что при эстетическом чтении, как его называют, истолкователем мысли становится чувство, т.е. известный звук голоса по нервному сочувствию пробуждает в нас именно то чувство, которое выражается в словах. Таким образом, хороший актер является лучшим истолкователем драматической пьесы, хотя не прибавляет к ней ни одного слова, и хорошая игра шекспировской драмы на сцене объясняет нам эту драму не только гораздо быстрее, но и гораздо полнее, чем обширный критический трактат о той же драме, хотя самая игра актера может быть отчасти следствием спокойного критического изучения.

3. Но что же вносит актер в драматическую пьесу, если не прибавляет к ней ни одного своего слова? В язык слова он вносит единственно язык чувства, т.е. мимику, телодвижения и различные видоизменения голоса. По силе же влияния на нас игры хороших актеров и даже чтецов и рассказчиков мы можем судить о необыкновенном разнообразии, богатстве и сильном влиянии на нас этого языка чувства. Одной и той же фразе мы можем придать множество разнообразных оттенков, не изменив в ней, даже не переставив с места на место ни одного слова. Так, например, известному восклицанию Гамлета: «Человек он был!» — хороший актер может придать множество самых разнообразных смыслов: вопроса, утверждения, сомнения, презрения, восторга, горести, глубокой иронии, шутки и т.д. — и придает это все, не изменяя в самой фразе ни одного слова. Следовательно, не вправе ли мы заключить, что чувствования выражаются не словами, а особенным своим языком? Словами можно описывать чувство, но, описывая чувство, мы будем только ходить вокруг да около, тогда как хороший актер одним или несколькими звуками голоса заставит нас почувствовать самое чувство, т. е. возбудит его в нас через посредство нервного сочувствия. Еще разительнее выражается вся самостоятельность, гибкость, богатство и разнообразие языка чувствований в итальянской опере на русской сцене. Большинство слушателей не понимают ни слова по-итальянски и не знают даже либретто, а между тем находятся под сильнейшим и разнообразнейшим влиянием прекрасного пения и художественной игры артистов. Не ясно ли, что возбудителем чувствований здесь являются единственно звуки, мимика и телодвижения, или пантомима? Эта самостоятельность и всеобщность языка чувствования одна дала возможность знаменитому Ольриджу, не зная другого языка, кроме английского, глубоко потрясать публику на самых разноязычных театрах.

4. Убедившись в совершенной отдельности языка чувствований от языка мыслей, убедившись в необыкновенном богатстве и разнообразии этого языка чувствований и в его сильном и беспрестанном вмешательстве в язык мыслей, мы вправе теперь задать себе вопрос: на чем основывается, какими средствами пользуется этот богатый язык, удачно соперничающий своими богатствами с самым развитым языком мысли, или речью? Нет никакого сомнения, что самое деятельное орудие этого языка чувствований есть звук голоса. Вот почему справедливо называют музыку языком чувства. Мы так мало наблюдали над характеристикою звуков человеческого голоса и так мало имеем слов для ее выражения, что далеко не можем сказать словами того бесконечного разнообразия интонаций голоса, которое тем не менее мы чувствуем и которому подчиняемся, слушая игру хорошего актера или речь великого оратора. Могут ли наши бедные названия — понижение, повышение голоса, перерывчатость, глухота, сдержанность — выразить хоть сколько-нибудь то разнообразие чувствований, которое заставляет нас испытывать хороший актер? К этому средству присоединяются два других, более грубых, но тем не менее чрезвычайно разнообразных, а именно мимика и телодвижения.

5. Мимика, как выражение чувствований, так же мало изучена, как и звуки. Наши обычные фразы: печальное выражение лица, веселое, грустное, насмешливое, холодное и т.п. — далеко не исчерпывают всего богатства средств личной мимики, и мы описываем эти средства только по их действию на нас. Нужно много страниц, чтобы описать и разъяснить иное выражение лица, а оно действует на нас мгновенно, и мы мгновенно проникаемся теми чувствами, которые оно выражает, далеко еще не будучи в состоянии выразить этих чувствований словами. Язык телодвижений уже более груб и менее разнообразен, чем даже язык мимики, а не только звуков, но не менее выразителен. Говорят, что знаменитый Гаррик при появлении тени в «Гамлете», стоя спиной к зрителям и не произнося ни одного слова, производил на них влияние сильного ужаса.

6. Все эти три средства языка чувств: звук, личная мимика и телодвижения, и особенно первые два, находятся между собою в тесной связи, для объяснения которой мы должны войти в некоторые физиологические подробности. Эти подробности тем для нас важны, что, уяснив нам, хотя несколько, язык чувствований, покажут нам и органическую основу словесного языка. С этой точки зрения мы перейдем к этим подробностям.

7. Кто сообразит все бесконечное разнообразие движений, которые употребляет язык чувства и мысли в человеке, тот не будет удивлен, узнав, что в этом столь сложном явлении принимает участие не один какой-нибудь нерв, а очень сложная система нервов и мускулов. Мускульный аппарат речи и движений описали мы в первой части нашей «Антропологии»*, а теперь нам приходится описывать нервы этого сложного аппарата.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. VIII.

______________________

8. Из нервов орудием языка — языка как выражения не только наших мыслей, но и наших чувствований — являются следующие: 1) нерв тройничный (nervus trigeminus), 2) нерв личной (п. facialis), 3) блуждающий (п. vagus) с добавочным (п. accessorius), или валлизиевым, и 4) нерв подъязычный (п. magnus hipoglossus).

9. Тройничный нерв. Две ветви этого нерва состоят исключительно из волокон, передающих ощущение, в третьей же ветви смешаны волокна чувства и волокна движения*. Тройничный нерв обусловливает чувствительность всей передней части головы начиная с уха, чувствительность лица, слизистой оболочки глаз, ноздрей, языка и полости рта. Третья ветвь тройничного нерва кроме выполнения своих функций ощущения управляет еще движениями нижней челюсти при жевании, а следовательно, и при произношении слов. При перерезе этого нерва с обеих сторон движение челюсти прекращается. Заметим же еще, что тройничный нерв заключает в себе и отделительные волокна слезной железы**, а слезы, как известно, служат также к выражению чувствований. Из описания функций тройничного нерва ясно уже, какое важное участие принимает он как в языке чувствований, так и в языке мыслей. Это участие выражается не только в двигательных его волокнах, но и в ощущающих, потому что ощущение движений лица, языка и челюстей, без сомнения, играет очень важную роль в нашем выражении чувств и мыслей.

______________________

* Manuel de Phys., par Mii’ller. Т. I. P. 671.
** Учебник Германа. С. 260.

______________________

10. Личной нерв есть главный двигательный нерв лица, следовательно, главный двигательный нерв всей личной мимики. Этим самым уже объясняется важное значение этого нерва в выражении наших чувствований. У животных, по мере того как мускулы лица и физиономические выражения страстей уменьшаются, объем личного нерва также становится менее*. Замечательно, что личной нерв находится в такой связи с процессом дыхания, что Мюллер не задумывается назвать его дыхательным нервом лица (le nerf respirateur de la face) в том смысле, что действие этого нерва возбуждается всякий раз, как движение дыхания выполняется с большей энергией, чем обыкновенно, или с усилием, особенно у людей с расслабленным организмом. Роль этого нерва в выражении чувств очевидна: внешнее представление через посредство большого мозга (а в чувствах органических то или другое состояние организма) вызывает в душе то или другое чувствование, которое в свою очередь действует обратно на мозг и приводит, бессознательно для нас самих, личной нерв в деятельное состояние, соответствующее возбужденному чувствованию, а деятельное состояние личного нерва, который весь состоит из двигательных волокон, производит сокращение бесчисленных личных мускулов, сокращения же эти выражаются в физиономии тем или другим ее характерным выражением.

______________________

* Manuel de Phys. Т. I. P. 775.

______________________

11. Блуждающий нерв с добавочным, или валлизиевым, выходя из полости черепа, сходит вдоль по шее и по груди до желудка, посылая на этом пути ветви к горлу, к легким и сердцу, равно как к органам глотания и желудка*. Блуждающий нерв с добавочным дает чувствующие и движущие волокна механизму, приводящему в движение гортань**. Раздражение ветви добавочного нерва, выходящей из продолговатого мозга, вызывает движение в мышцах гортани. При перерезе этого нерва голосовая щель сильно расширяется и теряет способность суживаться, так что животное не может издавать голоса. Блуждающий нерв, наоборот, растягивает гортанную щель. В нижнем гортанном нерве находятся оба рода волокон: и суживающие и расширяющие гортанную щель. Герман называет оба эти нерва, блуждающий и добавочный, смешанным нервом и приписывает смешанному нерву следующие функции: по пути от мозгового центра к оконечностям (в центробежной деятельности) смешанный нерв дает: а) движущие волокна для мышц мягкого нёба, глотки и гортани, для мышц дыхательного горла и его ветвей, для пищеприемника, желудка и некоторых других; b) задерживающие волокна для сердца; с) отделительные волокна: для слизистой оболочки желудка и для почек; d) сосудо-двигательные волокна для легких. К центростремительным волокнам смешанного нерва Герман относит: а) чувствующие волокна для всего дыхательного аппарата, для пищеварительного, от нёбной занавески до piloris и для сердца; b) волокна, возбуждающие рефлексы в дыхательных мышцах; волокна задерживающие — для легких и трофические, заведующие образованием сахара в печени.

______________________

* Шванн. С. 59.
** Учебник Германа. С. 256.

______________________

Из одного описания смешанного нерва видно уже, какое громадное участие должен он принимать в воплощении наших чувствований в звуки, видно также и то, что движения легких, гортани и сердца находятся между собою в тесной связи и состоят в то же время под сильным влиянием многих растительных процессов. Здесь мы видим возможность физиологического соотношения, которое, например, замечаем мы между чувством страха и отделением почек, между гневом и отделением печени, вообще между страстными движениями души и пищеварением. Через этот нерв мы получаем ощущение движения наших легких и горла, вызванного нашею волею, или помимо нашей воли каким-нибудь сильным чувствованием, или, наконец, какою-нибудь чисто физическою причиною.

12. Подъязычный нерв снабжает двигательными волокнами все мышцы языка, который и сам есть не что иное, как большая масса мышечных волокон — один большой мускул. Из этого понятно уже само собою важное значение подъязычного нерва в образовании звуков, условливающих речь. Но весьма было бы ошибочно приписывать ему одному все физиологические явления, которыми с телесной стороны условливается дар слова. Язычный мускул, без сомнения, принимает важное участие в речи, но разделяет это участие с лицом и, главное, с губами и челюстями, с одной стороны, с горлом и легкими — с другой. Вот почему для нас замечательна тесная анатомическая связь между личным нервом и подъязычным. Оба они выходят из одного и того же мозгового центра, из оливчатых тел*.

______________________

* Manuel de Phys., par Muller. P. 250.

______________________

13. Все эти нервы, тройничный с личным, блуждающий с добавочным и подъязычный, Мюллер считает тремя позвоночными нервами головы*, принимая, конечно, мозговой узел за продолжение позвоночного мозга**. Таким образом, уже анатомически установлена самая тесная связь между мимикой и речью, с одной стороны, дыханием, движением горла, легких и сердца, а следовательно, и с кровообращением — с другой. Кроме того, через посредство смешанного нерва наши органы выражения чувств находятся в связи с отправлениями желудка и выделением различных желез: печени, почек, слезных желез. Вот тот необыкновенно сложный аппарат воплощения чувствований, посредством которого устанавливается тесная связь между чувствованиями нашей души и множеством физиологических явлений в нашем теле. Через этот аппарат веселость, а иногда и внезапное горе приводят в судорожное движение наш дыхательный орган, и эти движения обнаруживаются смехом.

______________________

* Ibid. P. 681.
** См.: Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. IX. П. 7, 10 и др.

______________________

Через этот же орган чувство ужаса в душе отражается в лице особенным состоянием мускулов, в сердце сжиманием и потом усиленным биением, в легких — затруднением дыхания, в горле — криком или таким поражением мускулов, что голос отнимается, в почках — отделением, в коже — дрожью и т. д.

14. Над многими из этих физиологических выражений наших душевных чувств мы имеем власть, не подлежащую сомнению: мы можем смеяться, хотя бы не чувствовали в душе своей никакой причины смеха, мы можем дать гневное выражение нашей физиономии, хотя бы не чувствовали в душе ни малейшего гнева, мы можем притворно издать крик ужаса или печали, или заставить задрожать наш голос, хотя мы ничего не боимся. Хороший актер очевидно доказывает нам, насколько мы властны свободно распоряжаться физиологическим выражением чувствований, которые совершаются также и помимо нашей воли. Конечно, власть эта имеет свои пределы, и некоторых физиологических явлений воплощения мы не можем вызвать произвольно, но во всяком случае власть эта очень обширна: может быть, даже на ускорение и замедление биения сердца мы можем иметь произвольное влияние.

15. Теперь предположим себе, что человек лишен дара слова, но не лишен в то же время возможности произвольно распоряжаться воплощением чувствований, звуками, мимикой и телодвижениями и что, кроме того, между людьми существует то нервное сочувствие, о котором мы говорили выше. Спрашивается: могли ли бы люди в таком состоянии сообщать друг другу свои чувствования? В этом не может быть, конечно, ни малейшего сомнения, и, соображая все сказанное, мы должны признать, что такое сообщение необходимо установилось бы между людьми и было бы двоякого рода: одно — непроизвольное, другое — произвольное. Рассмотрим же оба эти рода сообщения.

16. Непроизвольное сообщение чувствований уже разъяснено нами выше, когда мы говорили о нервном сочувствии. Крик ужаса, вырвавшийся у человека невольно, и изображение ужаса в лице и в движениях также невольно пробудят ужас в другом человеке, слышащем этот крик и созерцающем эти видимые символы ужаса. Это невольное сообщение чувств между людьми идет гораздо дальше, чем кажется с первого взгляда. Слушая хорошего актера и смотря на него, мы испытываем самые разнообразные оттенки различных чувств вовсе не потому, чтобы мы знали, что вот такою-то интонациею голоса, таким-то выражением лица и таким-то телодвижением изображается такой-то оттенок такого-то чувства, — мы вовсе не знаем этого и даже сами прежде никогда не издавали таких звуков, никогда не видали таких выражений лица, тем не менее эти звуки и эта мимика путем нервного сочувствия пробуждают в душе нашей именно те чувствования, которые хотел пробудить актер. Следовательно, мы видим, что область невольного нервного сочувствия не ограничивается одним резким и крайним проявлением сильного чувства. Даже в простом разговоре с другим лицом мы невольно подчиняемся этому невольному сочувствию, причина которого не сознается нами. Так, например, нам иногда чрезвычайно трудно было бы определить, в чем выражается внутреннее недовольство человека, с которым мы говорим, а между тем мы очень верно угадываем это недовольство и испытываем на себе его тяжелое действие, не понимая, откуда оно идет.

17. Непроизвольный язык, условливаемый нервным сочувствием, общ человеку и животному. Посредством этого языка животное угадывает чувства других животных того же рода, угадывает чувством, а не пониманием. Крик страха, изданный курицею, завидевшею коршуна, действует как мотив страха на цыплят, и они бегут спрятаться под крылья матери, бегут не потому, чтобы понимали значение крика, а потому, что он инстинктивно пробудил в них то же чувство, которое вызвало его в матери.

18. Теперь предположим, что человек, обладая таким же языком невольного нервного сочувствия, обратит внимание на самый этот язык. Положим, что он заметит, что чувство внезапного испуга всегда сопровождается в нем определенными звуками голоса, определенными выражениями лица и определенными телодвижениями, а чувство веселости — другими звуками, другою мимикою и другими телодвижениями чувство горя — третьими и т. д., тогда очень естественно, что человеку может прийти на мысль и в то время, когда он не испытывает никакого особенного чувствования, произвесть те же звуки и те же мимические движения, для того чтобы возбудить в другом требуемое чувство. Но так как человек, как мы видели выше, может произвольно распоряжаться воплощениями чувств, хотя в то время и не испытывает этих чувств, то естественно, что такое притворное выражение чувств ему удастся и возбудит в другом существе, в другом человеке то или другое чувство, как возбуждает их в нас игра актера. С накоплением этих наблюдений мог бы установиться между людьми особенный язык, язык, выражающий чувствования, испытанные прежде, хотя и не испытываемые в то время, когда они выражаются. Тогда человек дал бы уже названия своим душевным чувствованиям, возбуждаемым в нем теми или другими предметами, названия удовольствию и страданию, страху, гневу, любви, отвращению, боли, голоду и т. д. Отсюда уже возможен переход и к названию предметов, возбуждающих те или другие чувствования и желания.

19. От звука как невольного выражения чувства человек посредством наблюдения над самим собою и подобными ему существами, также выражающими свои внутренние чувствования и желания, мог перейти к произвольному употреблению того же звука только как представителя данного чувства. Звук же как произвольный представитель данного чувства, а не как его необходимый рефлекс есть уже не звук, а слово. Переход же от слов, выражающих чувства, к словам, выражающим представления, весьма понятен. Нет сомнения, что первобытный человек дал название прежде всего тем предметам, которые сильно возбуждали в душе его то или другое чувствование, и что потребность чистого интеллектуального мышления развилась уже впоследствии, так что языку мысли предшествовал язык страсти. Внимание человека должно было прежде всего остановиться на тех предметах внешнего мира, которые почему-либо сильно возбуждали в нем то или другое чувствование: или страх, или гнев, или надежду, или любовь, или отвращение. Поэтому естественно, что человек перенес звуковые рефлективные воплощения этих чувствований, внушаемых ему предметами внешнего мира, на самые предметы. Таким образом, из звуковых рефлективных представителей чувства через посредство самонаблюдения могли образоваться звуковые представители предметов или действий, т.е. слова, и язык страсти мало-помалу мог переходить в язык мысли.

20. Но чем более вырабатывался язык мысли, тем более терялся в нем язык чувства. Звуки, невольно порождаемые душевными чувствами, превратившись в произвольные символы мысли, сделавшись словами, подвергались потом бесчисленным изменениям уже не по законам чувства, а по законам мысли и под разнообразными влияниями различных обстоятельств: потребностей жизни и смешения народов. Понятно, что характер чувства должен был очень стереться со слов при их беспрестанном многовековом употреблении для выражения уже не чувств, а мыслей; однако же и теперь его легко заметить, особенно в тех отступлениях от общечеловеческой логики, которые представляет грамматика каждого языка. Особенно характер чувства заметен в языках, еще малоразвитых, но окончательно не исчез он и в языках самых развитых, которые давно уже живут и развиваются по законам мысли, а не чувствовании и их рефлексов.

21. Мы должны будем возвратиться к этому предмету в третьем отделе нашей «Антропологии», где будем говорить о происхождении человеческого языка — этой видимой черты, отделяющей человека от животного, но и здесь уже мы сочли необходимым указать на то, каким образом обширная система воплощения чувств, которою творец одарил человеческий организм, преимущественно перед всеми другими организмами, и которую человек, без сомнения, еще развил употреблением, которою, наконец, он овладел посредством многочисленных опытов, сделала возможным не только симпатический язык чувства, язык, общий и человеку, и животному, но и послужила телесным основанием для дара слова, духовною основою которого является самосознание, свойственное только душе человека.

ГЛАВА XVI. Отделение чувствований от желаний и душевных чувственных состояний

Запутанность разделения чувствований в общественной психологии и у психологов (1 — 4). — Причина этой запутанности (5). — Отделение чувствований от желаний (6 — 7). — Отделение простых чувствований от чувственных состояний души (8 — 9). — Чувствования душевные и духовные (10)

1. До сих пор мы разделяли чувствования единственно по способу их происхождения и на основании этого принципа отделяли чувствования органические, или беспричинные, причина которых скрывается в состояниях организма, от чувствований душевных,причина которых ясно сознается нами в представлениях, вызывающих те или другие чувствования. К этим двум видам мы могли бы присоединить еще чувствования духовные, т.е., по нашему определению духа, такие, которые свойственны только одному человеку, но, чтобы облегчить себе анализ, мы все эти чисто человеческие психические явления относим к третьей части нашей «Антропологии», хотя и не можем везде строго выдержать этой системы.

Но каждый из нас сознает, конечно, что чувствования разделяются не только по внешнему принципу своего происхождения, но и по внутреннему своему качеству. Кто же смешает гнев с любовью, страх с радостью? Вот об этом-то делении по качеству мы и хотим говорить теперь.

2. Может быть, ни в чем так не выражается младенческое состояние наших психологических понятий, как в разделении чувствований. Пусть два или три человека попробуют только перечислить испытываемые ими чувствования, и они увидят, что счет у каждого будет свой особый. Сначала это дело, может быть, покажется им легким, каким показалось оно и Декарту, но потом они убедятся, что это дело очень нелегкое, если и возможное. Откуда же происходит такое странное явление? Разве любовь, гнев, радость и страх не одинаково знакомы китайцу, французу или жителю Патагонии? Разве наши прадеды не так же ненавидели и любили, как и мы? Если же эти психические явления совершались и продолжают совершаться всегда и у всех одинаковым образом, то они выполняют все требования, чтобы сделаться точными предметами научного исследования. Откуда же происходит, что человек даже и не перечислил, а не только уже не разместил своих чувствований в какую-нибудь стройную систему, с которой все были бы согласны?

3. Странность этого явления увеличивается, когда мы видим, что и те люди, которые не только испытывают различного рода чувствования, но и сделали их предметом своих специальных и упорных наблюдений, не достигли никаких положительных результатов в исчислении и классификации столь знакомых каждому душевных явлений. «Проведение полной системы чувствований, — говорит знаток психологической литературы профессор Фолькман, — остается и до сих пор благочестивым желанием, осуществление которого едва ли подвинулось вперед бесчисленными попытками старых психологии»*. Мы же прибавим, что и попытки новой психологии, сделанные для достижения той же цели, дали такие же, если не меньшие результаты, как и попытки старой. Не можем же мы считать особым подвигом психологов гербартовской школы, что они вовсе уклоняются от перечисления чувствований и их классификации?

______________________

* Grundriss der Psych., von Volkmann. S. 318.

______________________

Различные чувствования тем не менее остаются различными психическими явлениями, различие которых каждый замечает.

4. У каждого самостоятельного психолога, если он только не набрасывает с намерением туманного покрова на этот отдел психологии, свой особый счет чувствований и своя особая классификация. У Декарта основных чувствований шесть*; у Спинозы — три, между которыми он помещает и желание как третий вид чувствований**; Броун подразделяет главные чувствования по принципу времени на чувствования, относящиеся к настоящему, прошедшему и будущему, относит к последним желания и насчитывает одних главных желаний десять, не сообщая нам, сколько же неглавных и как относятся главные к неглавным***. Новейший английский психолог Бэн насчитывает уже одиннадцать групп душевных чувствований****. Новейший германский психолог Вундт совершенно избегает перечисления чувствований и скорее занимается лексикологией некоторых названий этих психических явлений, чем их анализом*****. Невольно поражаешься этим явлением и спрашиваешь себя: возможно ли, в самом деле, перечислить чувствования? Не бесконечное ли их множество? Не свои ли особые чувствования у каждого человека? Не появляются ли они случайно, не повторяясь вновь? Но уже одно то, что люди понимают чувствования друг друга, понимают даже по одному описанию чувствования людей, давно отживших, и верно отгадывают, каких последствии должно ожидать от того или другого чувствования, показывает, что это явления не случайные, но постоянные и что если могут быть, как догадывается Бэн, такие видоизменения чувствований, которые не общи всем людям, то есть же и такие основные, которые одинаково повторяются у всякого человека всех веков и всех национальностей. Неужели же нет возможности доискаться по крайней мере этих основных чувствований и перечислить их?

______________________

* Descartes. Les passions. Art. 69.
** Ethika. P. III. App. Def. 1. 2. 3.
*** Brown. P. 340.
**** The Emotion. P. 58 — 61.
***** Menschen- und Thierseele. B. II. S. 25 — 27 u. 35 — 37.

______________________

5. Нам кажется, что главная причина путаницы в перечислении чувствований заключается в том, что, приступая к этому перечислению, не отделяют, во-первых, чувствований от желаний, а во-вторых, чувствований самих по себе — от их соединений с теми представлениями, которыми они вызываются и которых, конечно, бесчисленное множество, и в-третьих, не выделяют чувствований, возникающих из человеческих особенностей. Попробуем же прежде всего избежать этих ошибок.

6. Отделение чувствований от желаний. Желание есть, конечно, тоже чувствование, но, во-первых, чувствование уже производное, а во-вторых, дающее само по себе целую серию новых явлений, относящихся к области воли, куда и само оно должно быть причислено. Правда, что желать и хотеть, как замечает Рид* (I wisch and I desire) , не одно и то же, но, однако, легко заметить, что это лишь две степени одного и того же явления. В существе, в котором нет свободной воли (а мы именно покуда занимаемся таким существом), желание немедленно переходит в волю, как только будут устранены или подавлены все противоборствующие ему в самой душе желания и нежелания. Точно так же воля немедленно переходит в поступок, как только будут удалены все препятствия к такому переходу, представляемые уже внешним для души миром. Желание, следовательно, есть уже начало воли в процессе ее образования еще в самой душе. Вот почему в отношении одного и того же предмета мы можем иметь различные желания, но волю только одну. Как только желание наше возрастет до того, что подавит все другие желания, так оно и превратится в волю.

______________________

* Read. Р. 122. То же у Аристотеля (Aristoteles Nicomachisch Ethik; libers, von Stahr. B. III. Cap. 2. § 6).

______________________

7. Желание есть уже следствие соединения того или другого чувствования с тем или другим определенным представлением. Стремиться мы можем и к тому, чего не знаем и чего себе не представляем; так, младенец стремится к пище, не зная, что такое пища. Но желать мы можем только того, что уже знаем и что уже себе представляем более или менее ясно. Человек стремится к пище и тогда, когда не знает, что такое пища, но, попробовав той или другой пищи и испытав удовольствие, происходящее от удовлетворения голода этою пищею, уже сознательно ее желает. Следовательно, желание возникает в человеке из прирожденных бессознательных стремлений через посредство соединения представления о предмете, удовлетворяющем или не удовлетворяющем данному стремлению, с чувствованием, возникающим при этом удовлетворении или неудовлетворении. На этом основании желание должно быть выделено из области чувствований и отнесено к области воли.

8. Отделение чувствований от чувственных состояний души или от соединения чувствований с представлениями. Хотя всякое душевное чувствование непременно соединено с каким-нибудь представлением, но уже потому только, что одно и то же чувствование может быть соединено с разнообразнейшими представлениями, мы должны строго отделять представления от чувствований, ими внушаемых; иначе мы потеряемся в бесчисленности чувствований, соответствующей бесчисленности представлений, и в бесчисленном разнообразии их сочетаний. Кроме того, мы видели, что те же самые чувствования могут не вызываться представлениями, а, наоборот, вызывать их, возникая сами не из представлений, а из органических, не сознаваемых нами причин.

Правда, что и в том и в другом случае чувствование мгновенно соединяется с представлением, так что мы не можем наблюдать его в его отдельности, но в этом отношении оно разделяет судьбу тех химических элементов, которые никогда не могут быть получены в чистом виде, но всегда только в соединении с другими элементами.

Однако же это обстоятельство не мешает химику принимать эти элементы за самостоятельные, именно потому, что они могут переходить из одного соединения в другое.

9. Чувствования, сливаясь с представлением и с самыми сложными сочетаниями представлений, составляют с ними вместе то, что мы назовем покудова хоть чувственным состоянием души. Понятно, что хотя бы эти чувственные состояния возникали из немногих элементарных чувствований, но сами по себе они могут быть так же разнообразны, как могут быть разнообразны наши представления и сочетания этих представлений. Кроме того, в одном и том же сочетании представлений может открываться нами множество разнообразных чувствований, так что от этого будут возникать уже смешанные чувственные состояния души. Так, например, в отношении к одному человеку мы можем испытывать самые разнообразные чувствования, и из смешения таких чувствований образуется особое индивидуальное, нам только свойственное чувствование к этому человеку, которое мы затруднимся рассказать другим иначе, как рассказав всю историю его образования. Но разве это должно мешать психологу различать элементы этих сложных продуктов душевной жизни?

Этот переход чувствований в чувственные состояния души так для нас важен, что мы посвятим ему особую, следующую главу.

10. Отделение чувствований душевных от духовных. Слово «душевный» отделяет для нас изучаемые нами чувствования как от органических, о которых мы говорили выше, так и от духовных, о которых мы будем говорить в конце нашей «Антропологии».

К духовным чувствованиям и к духовным чувственным состояниям мы относим не только такие, как, например, чувствование права, чувствования эстетические, но и те сложные психические явления, в которых особенности душевные перемешиваются с особенностями духовными.

Так, Например, чувствование гнева есть явление душевное, а чувствование мести, в котором гнев является таким сильным элементом и которое потому психологи большею частью помещают рядом с чувствованием гнева, есть уже явление духовное, так как в нем к чувствованию гнева присоединяется чувствование права. Конечно, мы не можем выдержать во всей строгости такого деления и, поясняя примером то или другое чувствование, будем приводить и такие психические явления, которые свойственны только человеку, но тут же всегда укажем на те общие душевные элементы, которые именно занимают нас в этом отделе.

ГЛАВА XVII. Переход чувствований в чувственные состояния души

Сохранение следов чувствований (1). — Отношение следов чувствований к следам представлений (2). — Комбинация чувственных следов представлений (3). — От чего зависит напряженность чувствования и его обширность (4 — 6). — Отчего следы чувствований, соединяемых с идеею, сохраняются в нас дольше (7). — Как действует повторение на чувство (8 — 10). — Практическое значение этого вопроса (11 — 14)

1. Представления наши сохраняются в нашей памяти в форме следов, как бы мы ни представляли себе эти следы: в форме ли нервных привычек, или а форме идей, или, наконец, в той двоякой форме, какую мы признали, основываясь на фактах, ясно указывающих как на физические, так и на душевные элементы в актах нашей памяти*. Но в какой же форме сохраняются в нас следы испытанных нами чувствований? Что мы сохраняем следы чувствований, в этом не может быть сомнения. «Мы и желаем того или другого, — как справедливо замечает Бэн, — только потому, что помним то или другое чувствование, испытанное нами»**. Но должно строго отделять воспоминание чувствования от его воспроизведения. Мы можем вспоминать, как то или другое представление возбуждало когда-то наш гнев, и вовсе не чувствовать прежнего гнева при этом воспоминании. Но, с другой стороны, представление, раз возбудившее наш гнев, может снова возбуждать его и даже так, что мы гневаемся уже при самом появлении представления, прежде даже, чем дадим себе отчет, почему мы гневаемся. Так, лицо человека, нанесшего нам глубокое оскорбление, возбуждает в нас чувство гнева, прежде чем мы подумаем о нанесенном нам оскорблении. Точно так же присутствие любимого человека возбуждает в нас чувство любви прежде, чем мы подумаем о причинах и условиях, из которых родилось и в которых окрепло наше чувствование. Вот почему мы должны признать, что следы чувствований сохраняются в нас, как и следы представлений. Но как сохраняются?

______________________

*Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXII.
** Bain. The Emotion. P. 63.

______________________

2. Бэн замечает, что чувствования, пережитые нами, труднее и слабее воспроизводятся, чем представления, занимавшие наше сознание*. Мы же полагаем, что чувствования без представления вовсе не могут быть воспроизводимы нами сознательно и по произволу, хотя иногда и возникают из органических причин, лежащих вне нашего сознания. Мы решительно не видим возможности воспроизвести произвольно то или другое чувствование иначе, как вызвав его тем или другим представлением, в котором оно сохраняется. Не вдаваясь в подробное исследование этого вопроса, с которым мы встретимся ниже, мы примем покудова, что следы душевных чувствований, испытанных нами, сохраняются как в нервных**, так и в идеальных следах представлений, которыми эти чувствования были в нас вызваны, или, другими словами, что в душе сохраняются не бесцветные абрисы представлений, а раскрашенные красками чувствований, которыми эти представления и сочетания их проникнуты. Такие представления и сочетания, ассоциации представлений мы будем называть представлениями чувственными или аффективными образами. Если же в душе нашей сохраняются целые вереницы и сети представлений, проникнутых одним или многими чувствованиями, то это мы назовем чувственным состоянием души. От большей же или меньшей сложности образов, проникнутых чувствованиями, происходит много психических явлений, очень интересных и весьма важных для психолога и педагога.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 38.
** Или в органических состояниях тела, как мы это показали выше для чувствований органических.

______________________

3. Одиночное ощущение или его след не может возбудить в нас ни радости, ни печали, хотя может возбудить удовольствие или неудовольствие. Одиночное представление, не очень обширное, хотя и есть уже сочетание следов многих ощущений, но не доставит еще нам настолько радости или печали, чтобы они заслуживали это название. Но чем сложнее становится сочетание представлений, проникнутых чувством удовольствия, тем явственнее и постояннее выражается в нас состояние радости или печали. Отдельный цвет, отдельный запах или вкус может быть нам приятен или неприятен, т.е. может в своей отдельности возбуждать в душе чувствование удовольствия или неудовольствия, но не радость и не печаль. Для возбуждения в нас радости или печали необходима уже целая ассоциация представлений, из которых каждое возбуждает в душе нашей данное чувствование. Тогда только душа наша получает возможность, переходя от одного аффективного представления к другому также проникнутому чувствованиями, продолжить состояние удовольствия и неудовольствия или, обнимая разом целую ассоциацию» аффектированных представлений или какую-нибудь значительную часть ее, расширить чувство удовольствия или неудовольствия до той степени, что мы можем назвать уже это душевное состояние печалью или радостью *.

______________________

* То, что мы называем душевным чувственным состоянием, Вундт называет настроением (Stimmung) и аффектом, совершенно изменяя то значение этого слова, которое придано было прежними психологами (Menschen- und Thierseele. В. П. S. 28 ). Но, наткнувшись на это знаменательное явление, Вундт скоро оставляет его, так как оно противоречит его главному положению. К тому же явлению пришел и Спенсер, и также без всяких последствий (Principles of Psychologie, § 201). Отбросив ложь теории, мы найдем здесь верное наблюдение. Фортлаге признает даже особенные «чувственные понятия» (Gefuhlsbegriffe), но также не дает этой мысли надлежащего места (Syst. der Psych. В. I. § 15).

______________________

4. Чувствование само по себе может быть только слабее или сильнее, напряженнее (интенсивнее). Степень напряженности отдельного чувствования зависит от двух причин: во-первых, от напряженности того стремления, из удовлетворения или неудовлетворения которого чувствование рождается, и, во-вторых, от предмета, служащего удовлетворением, смотря по тому, в какой степени он удовлетворяет стремлению или мешает его удовлетворению. По степени удовлетворения стремления напряженность чувства упадает и возрастает снова вместе с усилением стремления.

5. Понятно, что и напряженность чувственного душевного состояния будет зависеть от большей или меньшей напряженности тех чувствований, которыми проникнуто то или другое сочетание представлений, условливающее чувственные состояния нашей души, но обширность чувственного состояния, а вследствие того его продолжительность и постоянство зависят уже от обширности самих сочетаний, проникнутых теми или другими чувствами. Одиночное или необширное представление не может долго возбуждать то или другое чувствование. Необходима целая ассоциация представлений для того, чтобы душа, переходя от одного из них к другому, могла возобновлять чувствование более или менее продолжительно, смотря по обширности ассоциаций, его возбуждающих. Если какое-нибудь чувствование в нас слишком напряжено, то мы сами навязываем на него целый ряд ассоциаций, не идущих даже к делу, только чтобы удержать чувство и расширить его. Так, под влиянием гнева мы возводим иногда такие обвинения на человека, возбудившего в нас гнев, какие показались бы нам забавными в спокойную минуту. Душа наша, обнимая разом целую большую ассоциацию представлений, проникнутых одним и тем же чувствованием, расширяет самое чувствование.

6. В самом чувствовании мы можем только различать степень его напряженности, а в чувственном состоянии, каковы, например, радость, печаль, любовь, ненависть, мы кроме степени напряженности, зависящей от напряженности самого чувствования, проникающего данную ассоциацию, должны различать степень продолжительности и обширности чувственного состояния, которое уже зависит от обширности и разнообразия самих сочетаний, проникнутых чувством. Продолжительность чувственного состояния находится в обратно пропорциональном отношении с его обширностью. Только припоминая разом, как бы сводя в одну сумму все оскорбления, нанесенные нам нашим врагом, мы чувствуем всю глубину и обширность нашей ненависти к нему.

7. Отсюда уже понятна причина того психического явления, на которое обратил внимание и Бэн, хотя и не мог объяснить его происхождения, а именно, что те чувствования живут в нас прочнее, которые могут соединиться с идеями *. Теперь для нас понятно, почему мы дольше можем наслаждаться прекрасным видом, чем прекрасным цветком, и почему наслаждение первым гораздо обширнее и глубже наслаждения вторым. Вот почему также самые сильные, обширные, постоянные и прочные страсти возникают в душе только к таким предметам, которые могут дать душе нашей громадные сочетания представлений, каковы, например, власть, деньги, природа, науки, искусства, человек, религия.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 55.

______________________

8. Всякому приходилось испытать и читать две совершенно противоположные истины: от повторения чувство слабеет; от повторения чувство усиливается, или: чувство, долго не вызываемое, замирает; чувство, часто вызываемое, притупляется. Это важное противоречие мы встречаем не только в общественном мнении, но и у психологов. Так, например, Бэн говорит, что «повторение чувствования имеет оживляющее и убивающее влияние, смотря по обстоятельствам» *, но не объясняет этих обстоятельств. Выше же тот же Бэн прямо утверждал, что «чувствование, часто испытываемое, скорее служит мотивом для наших действий, чем то, которое мы испытываем редко» **; тогда как Бенеке, наоборот, прямо говорит, что «в воспроизведении чувство уже слабеет» ***.

______________________

* Ibid. P. 102.
** Ibid. P. 38.
*** Lehrbuch der Psych., von Benecke. § 245.

______________________

9. Это противоречие и эта темнота в объяснении столь важного психического явления зависят от того, что психологи не отделяют ясною чертою чувствований от чувственных состояний. Признав же это отделение, мы объясним себе замечательное усиление и ослабление чувствований от их повторения. Если мы испытываем данное чувствование в связи с одним и тем же представлением, то с каждым разом повторения чувствование слабеет, как и само представление*, если только, конечно, не возрождаются вновь и вновь те стремления, которые дают начало чувствованию, как возрождаются у нас все стремления, вытекающие из действительных потребностей тела. Но если предмет, возбуждающий чувствование, таков, что допускает большое углубление в себя, т.е., другими словами, если предмет таков, что ощущения, получаемые от него душою, могут оставлять в ней многочисленные и разнообразные следы, из которых будут выплетаться всё большие и сложнейшие сочетания, то чем более мы будем углубляться в такой предмет, тем обширнее будет разрастаться наше чувство к нему и тем оно будет продолжительнее и прочнее.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XVI. П. 7.

______________________

10. Следует при этом напомнить читателю, что самая прочность следов представлений зависит много от органов, через которые получаются внешние впечатления. Ощущения, получаемые нами через органы зрения и слуха, оставляют в нашей памяти гораздо прочнейшие следы, чем ощущения, получаемые через органы вкуса, обоняния и даже осязания. Мы почти совсем не можем припоминать ощущений обоняния и вкуса и весьма слабо ощущения осязания, если они не соединены с зрительными. Вот почему из ощущений низших чувств не может выработаться таких прочных и обширных ассоциаций, как из ощущений чувств высших*, но зато ощущения, даваемые низшими чувствами, взятые в отдельности, заметно напряженнее и находятся в связи с такими стремлениями, которые периодически возрождаются из потребностей нашего тела.

______________________

* На этом различии, общем для всех людей, Бенеке старался построить общую людям нравственность (Lehrb. der Psych. § 248); но, как мы увидим в своем месте, эта попытка Бенеке оказалась вполне неудачною. Еще яснее для критики высказана эта неудачная попытка у Диттеса, одного из ревностнейших истолкователей Бенеке (Das Aesthetische, von Dittes. § 5).

______________________

11. Предоставив себе развить эти мысли полнее при анализе отдельных видов чувствований и чувственных состояний, из них возникающих, мы здесь укажем только читателю на все практическое значение, какое имеет для воспитания этот переход чувствований в чувственные состояния.

Теперь для нас будет понятно то явление, что если мы будем кормить дитя роскошнейшими блюдами (если бы это было нужно), но все одними и теми же, то мы не разовьем в нем такой страсти ко вкусовым ощущениям, как тогда, если будем кормить его гораздо менее изысканным, но разнообразным столом, или, кормя его грубым столом, будем при этом часто лакомить его разнообразными лакомствами.

С другой стороны, если мы будем вызывать в ребенке одни и те же чувствования одними и теми же представлениями, то мы мало-помалу заглушим в нем самое то чувствование, которое, быть может, хотели упрочить.

Если же какое-нибудь чувствование будет вызываться разными представлениями и в различных комбинациях, составляющих содержание какого-нибудь одного глубокого предмета, то данное чувствование будет возрастать, пока не найдет себе пределов в пределах самого предмета; если же этот предмет по содержанию своему бесконечен, по крайней мере бесконечен для человека, каковы наука, искусство, религия, то и самое чувство будет расти бесконечно.

12. Отделив душевные чувственные состояния от элементарных чувствований, из которых эти состояния слагаются в связи с различными представлениями, мы выиграем много в упрощении системы и приобретем надежную точку опоры при анализе сложных душевных явлений. Не только общество, но даже и психологи говорят, например, о чувстве ненависти как об особом чувстве, но, анализируя это душевное состояние, мы увидим, что в нем соединяются и чувство гнева, и чувство отвращения, и множество желаний, что в нем можно даже заметить чувство удовольствия, как и чувство страдания, — и все это в самой сложной ассоциации разнообразнейших представлений. Вот почему и самая ненависть бывает бесконечно разнообразна: это уже не элементарное однородное чувство, а сложный продукт душевной жизни.

13. То же самое следует сказать и о так называемом чувстве любви. Такого элементарного чувства нет, а есть только невольное влечение к предмету, удовлетворяющему нашим стремлениям.

В любви же, как и в ненависти, могут быть соединены самые разнообразные чувства: и страдание и наслаждение, и радость и печаль, и страх и смелость, и даже гнев и ненависть. Кроме того, в любви уже мы видим множество желаний и нежеланий. Это также уже сложный продукт душевной жизни, который у каждого может быть свой особенный, а потому и справедливо, что каждый любит по-своему. То же самое следует сказать о так называемых чувствованиях: почтении, уважении, благодарности, лести, зависти, злобе и множестве других.

14. Понятно теперь, что если бы все эти необычайно сложные и неисчислимо разнообразные продукты душевной жизни принимать за элементарные, однородные чувствования, то не было бы никакой возможности ни перечислить человеческих чувствований, ни систематизировать их.

Если же мы будем принимать за однородные, элементарные чувствования только те, которые не имеют в себе никакой сложности и хотя связываются с представлениями, но могут возникать и независимо от них из органических состояний тела, то это поможет нам как перечислить чувствования, так и проанализировать потом сложные чувственные состояния души.

ГЛАВА XVIII. Выделение душевных чувствований и их разделение

Выделение душевных чувствований (1). — Разделение их (2 — 14)

1. Словом «душевный» мы отличаем рассматриваемые нами чувствования, во-первых, от чувствований органических, а во-вторых, от чувствований духовных. Под именем органических чувствований мы разумеем такие, которые возникают из различных как периодических, так и патологических состояний телесного организма, причин которых по тому самому мы не сознаем. К чувствованиям духовным мы причисляем все те, которые свойственны только человеку, как, например, чувствования эстетические и нравственные. К чувствованиям же душевным мы относим все те, причина которых заключается в отношении наших представлений к нашим стремлениям и которую, следовательно, мы сознаем. Стремления наши мы также можем разделить на телесные, душевные и духовные. К телесным стремлениям мы отнесли все те, которые возникают из потребностей растительного процесса нашего тела. Душевное стремление мы заметили только одно — стремление жить, т.е. стремление к сознательной деятельности, что для души одно и то же. О стремлениях духовных, т.е. свойственных только человеку, нам предстоит говорить впоследствии.

2. Возникновение душевных чувствований из отношения представлений к нашим стремлениям, какого бы рода эти стремления ни были, ясно само собою. Все, что удовлетворяет нашим стремлениям, — доставляет нам удовольствие; все, что противоречит им, —неудовольствие; все, что мешает удовлетворению наших стремлений и что мы пытаемся преодолеть, — внушает нам гнев; все, что мешает нашим стремлениям так, что мы не решаемся его преодолевать, — внушает нам страх; все, что кажется нам способным удовлетворить наши стремления, — влечет нас к себе, внушает нам симпатию, или влечение; все, что, наоборот, кажется нам противным нашему стремлению, — внушает нам антипатию, или отвращение. Таким образом, из разнообразия отношений наших стремлений к нашим представлениям, естественно, порождаются в нас различные душевные чувствования.

3. Мы сказали: к нашим врожденным стремлениям, но это выражение может подать повод к недоразумениям. В нашей душе могут возникать различные чувствования из отношения представлений к таким стремлениям, которых мы никак не можем назвать врожденными. Так, например, человек, преданный азартной игре, может испытывать гнев, если что-нибудь мешает удовлетворению его страсти; можно ли же сказать, что здесь чувствование возникает из отношения представления к врожденномустремлению? Но если мы разберем даже такое искусственное стремление, каково стремление к азартной игре, то увидим в основе его, во-первых, прирожденное всякой душе стремление к деятельности, а во-вторых, прирожденное только человеку стремление к совершенству. Если же из таких законных стремлений выработалась такая уродливая страсть, то причину этого следует искать в обстоятельствах жизни человека, в его воспитании, в его умственном и нравственном развитии. Следовательно, даже и в отношении чувствований, порождаемых азартною игрою, мы можем сказать, что они возникают из отношения представлений к врожденным стремлениям человека, хотя эти врожденные стремления под влиянием жизни приняли такое уродливое направление. Все наши желания, наклонности и страсти, как бы сложны они ни были и как бы искусственны ни казались, имеют в своем основании врожденное стремление. Но так как всякое желание образуется из стремлений посредством жизненного опыта, а опыты эти бесконечно разнообразны, то из одного и того же врожденного стремления может образоваться множество разнообразных желаний, наклонностей и страстей. Одно и то же стремление к пище, смотря по разнообразию его удовлетворения, может выработаться во множество разнообразных желаний той или другой пищи, смотря по тому, чем мы привыкли удовлетворять наш голод. Но еще гораздо плодовитее в этом отношении душевное стремление к сознательной деятельности. Каждая душа вырабатывает для себя особую сферу деятельности и в ней чувствует себя легко, работает широко и без препятствий, так что то, что может одному казаться обширною сферою деятельности, будет казаться для другого тесною тюрьмою, и наоборот. Понятно, что в этом отношении все зависит от жизненного опыта, определившего нашу деятельность так или иначе.

4. Кроме перечисленных выше чувствований удовольствия и неудовольствия, гнева, страха, влечения и отвращения, появление которых в процессе удовлетворения нашим стремлениям ясно само собою, мы должны причислить к элементарным чувствованиям еще несколько таких, помещение которых в число элементарных чувствований, прямо порождающихся из наших врожденных стремлений, потребует оправдания и доказательства, таковы чувствования скуки, стыда, самодовольства, смелости и доброты.

Но само собою разумеется, что оправдание причисления этих чувствований к чувствованиям элементарным может возникнуть только из подробного их анализа.

5. Все исчисленные нами чувствования вызываются в душе при процессе удовлетворения ею ее врожденных стремлений, откуда бы ни шли эти стремления: из тела, души или духа. Но есть еще ряд особых чувствований, служащих средствами сознавательного процесса, специально удовлетворяющего стремлению души к сознательной деятельности. Таковы чувствования сомнения, удивления, контраста и другие, о которых в подробности мы скажем тогда, когда до них дойдет дело. Чтобы отличить эти чувствования, в которых и посредством которых совершается самый процесс сознательной деятельности, мы назовем их душевно-умственными чувствованиями в отличие от тех, которые порождаются из самого процесса удовлетворения стремлений, но существуют как бы вне сознавательного процесса и которые мы назовем душевно-сердечными по особенному, чисто физиологическому влиянию их на сердце, нервная система которого преимущественно подвергается влиянию душевных волнений *.

______________________

* Wundt. Menschen- und Thierseele. В. II. S. 23.

______________________

6. Итак, мы разделяем все чувствования на три рода: а) органические, б) душевные и в) духовные, из которых рассматриваем здесь только душевные, так как наблюдение над органическими может быть только отрывочное, а наблюдение над духовными предстоит нам в 3-й части нашей антропологии.

7. Душевные чувствования мы опять разделяем на два рода: а) душевно-сердечные и б) душевно-умственные. Под именем душевно-сердечных мы разумеем такие, которые порождаются из отношения представлений к нашим стремлениям, под именем вторых, душевно-умственных, мы разумеем такие, которые сопровождают умственный процесс прилаживания новых представлений к вереницам и сетям прежних. Новое представление, которое противоречит прежним, удивит нас, но не испугает и не рассердит до тех пор, пока мы не поймем его отношения к нашим стремлениям. Душевно-умственные чувствования порождаются умственною оценкою, тогда как сердечные порождаются оценкою сердечною, т.е. нашими интересами, или, еще проще, нашими врожденными стремлениями, в какую бы сложную форму желаний, наклонностей и страстей они ни выработались.

8. Мы займемся сначала чувствованиями душевно-сердечными, причисляя к ним пять антагонистических пар сердечных чувствований, а именно: 1) удовольствие и неудовольствие, 2) влечение и отвращение, 3) гнев и доброту, 4) страх и смелость и 5) стыд и самодовольство.

ГЛАВА XIX. Виды душевно-сердечных чувствований:

1) удовольствие и неудовольствие

Темнота вопроса (1). — От чего она зависит (2). — Самостоятельность этих чувствований (3). — Отношение чувствования неудовольствия к ощущению боли и вообще к внутренним ощущениям (4 — 6). — Чувствования удовольствия не должно смешивать с другими чувствами (7). — Они условливаются стремлением (8). — Чувствование это не различается по качеству, а только по количеству (9 — 12). — Следы, оставляемые этими чувствованиями, и возобновление этих следов (13 — 19). — Практическое их значение (20 — 22)

1. Нет чувствований, чаще повторяющихся, как чувствования удовольствия и неудовольствия, но, несмотря на такое частое повторение, а может быть именно по причине его, чувствования эти представляют наибольшую трудность для анализа. Не было ни одного психолога, ни одного философа и ни одного моралиста, который не употребил бы значительных стараний к изучению этих чувствований. Они были главным предметом спора между стоиками и эпикурейцами; на том или другом толковании их софисты основывали свои моральные правила. Платон во множестве диалогов затрагивает этот предмет и посвящает ему исключительно целый длинный диалог под заглавием «Филеб, или Об удовольствии»*. Аристотель в своей «Этике» посвящает несколько глав** определению чувства удовольствия и неудовольствия, а в своей «Риторике» вновь возвращается к тому же предмету. В новой философии и психологии, начиная Декартом и оканчивая Бэном и Вундтом, нет мыслителя и нет психолога, который не почувствовал бы на себе всей трудности анализа чувствований удовольствия и неудовольствия и в то же время всю основную важность этого анализа как для психолога, так и для морали. Все это дает нам право надеяться, что люди, знакомые с трудностями этого анализа и понимающие в то же время всю громадную важность его для идеи воспитания, извинят нас, что мы, затрагивая уже несколько раз этот вопрос, будем снова и снова к нему возвращаться. В этой главе мы займемся, если можно так выразиться, одною психическою историею этих противоположных чувствований, не переходя нигде к их моральному значению, другими словами, мы будем рассматривать здесь чувствования удовольствия или неудовольствия только как виды чувствований, а не как мотивы для нашей деятельности, что ожидает нас в главах о воле.

______________________

* Dialogues de Platon. ХП-me serie. Edit. Charpantier. Philebe ou du plaisir.
** Aristotel. Nicom. Eth. B. VII. Car. II. § 13, 14, 15.

______________________

2. Мы думаем, что трудность наблюдения над чувствованиями удовольствия или неудовольствия немало увеличивается тем, что они имеют способность соединяться с множеством других душевных явлений, а именно со всеми возможными ощущениями и даже со всеми возможными чувствованиями. Но не должна ли самая эта способность этих чувствований соединяться со всеми ощущениями и чувствованиями навести нас на мысль, что само по себе чувство удовольствия и неудовольствия является чем-то самостоятельным, особенным от тех чувствований и ощущений, которые им сопровождаются? Другими словами, не должно ли быть во всех приятных ощущениях что-нибудь общее, чему придал человек общее имя удовольствия, и во всех неприятных также что-нибудь общее, что человек назвал общим именем неудовольствия? «Язык людей, — говорит Гезиод, цитируемый Аристотелем, — никогда не ошибается вполне». И мы думаем, что в такой общности термина, прилагаемого к самым разнообразным ощущениям и чувствованиям, есть верное основание: меткое психологическое наблюдение, сделанное человечеством.

3. Необходимость признания самостоятельности анализируемых нами чувствований выкажется еще яснее, если мы припомним, что одно и то же ощущение, нисколько не изменяясь в своем специфическом характере, может сегодня вызвать в человеке чувство удовольствия, а завтра в том же человеке чувство неудовольствия, хотя человек сознает, что самое ощущение не изменилось. Чувство аппетита или рождающегося голода может вызвать в человеке чувство удовольствия и чувство неудовольствия, смотря по тому, имеет ли он в виду хороший обед или нет. Можно, конечно, сказать, что здесь мы испытываем разом чувство удовольствия и чувство неудовольствия*, но такое заключение будет явно несправедливым, ибо, очевидно, невозможно испытывать одной душе в одно и то же время два таких противоположных, уничтожающих друг друга чувствования, каковы удовольствие и неудовольствие. Можно не испытывать ни того ни другого, но испытывать оба вместе — невозможно. Здесь мы должны только признать, что чувства голода и жажды суть специфические внутренние, или органические, ощущения душою тех или других состояний в организме, а самое чувство удовольствия или неудовольствия есть уже отзыв души на эти ощущения.

______________________

* Philebe ou du plaisir. P. 474.

______________________

4. То же самое следует сказать и об отношении чувствования неудовольствия или страдания к органическому ощущению боли.Если мы отделяем зрительные ощущения от удовольствия и неудовольствия, которыми они могут сопровождаться и не сопровождаться, то на каком же основании не отделим мы чувствования неприятности боли от самого ощущения боли? Боль есть такое же специфическое ощущение данного состояния тех или других нервов, как и всякое другое. При перерезе глазного нерва ощущается не боль, а свет; при поражении слуховых нервов ощущается не боль, а звук*, при поражении нервов, передающих боль, ощущается не звук, не свет, а боль.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. X. П. 11, а также ср.: гл. VII. П. 21, 25.

______________________

5. Боль, как известно, происходит от самых разнообразных внешних причин, но точно так же от разнообразных внешних причин могут происходить и свет, и звук, и ощущение запаха. В сущности же внутренняя причина боли должна быть одна и та же, а именно насильственное сближение или насильственное разъединение частиц нервов, переходящее пределы, положенные динамическими законами организма. Боль в этом случае есть спасительный указатель, что частицы организма приходят между собою в такое соотношение, которое угрожает жизни или здоровью организма, а страдание, испытываемое при ощущении боли, есть спасительный голос природы, который необъяснимо для нас самих говорит душе, что удовлетворение ее стремления к жизни находится в опасности. Правда, мы не понимаем, откуда идет этот голос, а потому и называем его голосом фантастического существа или природы, но тем не менее мы можем изменить этот голос в нашем сознании. Человек, например, у которого рука отнята параличом, очень обрадовался бы, почувствовав в ней боль, и не с удовольствием, а с истинным наслаждением прислушивался бы к этой боли. Больной, которого уверили, что ощущение горчичника есть симптом возможности выздоровления, с истинным наслаждением испытывает боль, производимую горчичником. Физиолог или психолог, изучающий сам на себе характеристику различных видов боли, может с неудовольствием испытывать, что боль проходит. Конечно, на это могут заметить, что такие явления возможны только в низших степенях боли, а когда боль усиливается, то человек не может уже не страдать. Это зависит от силы воли, от занимающей нас идеи, но для нас важна здесь самая возможность этого явления, а не его степень. Предание же говорит, что фанатизм нередко заставлял людей с удовольствием переносить такие ощущения боли, которые пугают нас своею громадною напряженностью.

6. Признаем же ощущение голода, жажды, температуры, ощущение потребности движений, ощущение щекота, тошноты, равно как и разнообразные ощущения боли, за такие же специфические ощущения, каковы ощущения зрения, вкуса, слуха и т.д. Между двумя этими родами ощущения только та разница, что так называемые внешние ощущения по особенному своему свойству передают нам познание о вещах, вне нас лежащих, тогда как ощущения внутренние извещают нас о состояниях нашего собственного организма. Чувствование же удовольствия или неудовольствия может сопровождать или не сопровождать как те, так и другие и является показателем отношения этих ощущений к стремлению, живущему в человеке: к стремлению быть во всех его видах и к стремлению жить сознательной жизнью*. Это отношение мы можем понимать и можем только чувствовать: в первом случае у нас возникает органическое чувствование удовольствия или неудовольствия, причины которого мы не сознаем непосредственно, а во втором — чувствование душевное. Но самое содержание чувствования, как при том, так и при другом его происхождении, будет одно и то же.

______________________

* См. выше, гл. VIII, п. 1 и 2.

______________________

7. Мы увидим далее, что чувствование удовольствия и неудовольствия комбинируется с другими чувствованиями, из которых одни всегда сопровождаются неудовольствием или удовольствием, а другие могут сопровождаться то удовольствием, то неудовольствием. Там, например, чувство скуки всегда неприятно, но точно так же всегда неприятно и чувство стыда. Однако же никто не смешает чувства стыда с чувством скуки. Следовательно, чувство неудовольствия не должно быть смешиваемо ни с чувством стыда, ни с чувством скуки, хотя всегда их сопровождает. Тем более нельзя смешать его с чувством гнева, которое мы иногда нарочно поддерживаем в себе, так как оно нам нравится, или с чувством любви, которое может то мучить нас, то доставлять нам удовольствие. Признав самостоятельность чувства удовольствия и неудовольствия и его отдельность как от других чувствований, так и от ощущений, мы можем теперь приступить к ближайшему его изучению.

8. «Удовольствие, — говорит Аристотель, — есть определенное возбуждение души и в то же время ощутительно-успокаивающий переход ее в состояние, соответствующее ее природе»*. В этом определении есть некоторое противоречие: возбуждение не есть успокоение, а успокоение не всегда доставляет душе удовольствие, так как самое отсутствие возбуждения сопровождается неприятным чувством скуки. Справедливо же в этом определении то, что чувство удовольствия или неудовольствия совершенно обусловливается стремлениями человека, сознает ли он эти стремления в виде определенных желаний, или бессознательно подчиняется им. Чувство неудовольствия будет именно чувствование человеком того гнета, которым сказываются живущие в нем стремления при их неудовлетворении. Чувствование же удовольствия есть не что иное, как ощущение уменьшения этого гнета или его совершенного прекращения, когда стремления удовлетворяются. Все же остальное в удовольствии или неудовольствии будет специфическим ощущением или специфическим чувствованием, которые могут сопровождать чувство удовольствия, но могут и не сопровождать его. Так,- человек испытывает весьма ясное удовольствие, когда боль прекращается, хотя это удовольствие не сопровождается никаким определенным ощущением или чувствованием. К этому же роду чистых удовольствий (чистых в психическом, а не в моральном смысле) принадлежит чувство отдыха, сменяющее чувство усталости. Мы не испытываем при этом никаких особых ощущений или чувствований, а наслаждаемся только исчезновением страдания. Но чувство удовольствия тем не менее так ясно при этом, что Кант не затруднился назвать отдых одним из напряженнейших и законнейших наслаждений.

______________________

* Rhetorika. В. I. Сар. 2. § 1.

______________________

9. Все эти наблюдения и соображения побуждают нас не соглашаться с Бэном, когда он говорит: «Как есть различного рода сладости, так есть и качественное различие между различного рода удовольствиями и неудовольствиями. Чувство, вызываемое великим произведением искусства, совершенно отличается от удовольствия игры или взрыва любви. Все они имеют нечто общее, но каждому, кроме того, принадлежит своя особая характеристическая печать»*. Мы же видим, что эта «характеристическая печать» различного рода удовольствий принадлежит не самому чувству удовольствия, а тому телесному или душевному явлению, которым оно вызывается. Само же чувство удовольствия или неудовольствия по качеству своему всегда одинаково, а различается только количественно: во-первых, по степени своей напряженности, а во-вторых, по степени своего постоянства и обширности.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 30.

______________________

10. Степень напряженности удовольствия, как мы уже видели, зависит от силы самого стремления и степени неудовольствия, им возбуждаемого. В этом отношении как удовольствие, так и неудовольствие имеют бесчисленные градации и могут доходить от едва заметного довольства или недовольства до невыносимых страданий и захватывающих душу наслаждений.

11. Степень же постоянства и обширности удовольствия или неудовольствия зависит уже от обширности и прочности сочетаний тех представлений, которыми вызываются эти чувствования. Вот почему, а не от качественного различия в самом чувстве удовольствия драма Шекспира, разыгранная хорошо, доставляет нам такое обширное наслаждение, что его, по-видимому, нельзя и сравнивать с наслаждением вкусною пищею, которое может быть очень напряженно, но всегда останется узким и быстропреходящим. Сам же Бэн в другом месте нападает на мысль, которая могла бы не допустить его до ошибки. «Наслаждение хорошим кушаньем, — замечает он, — исчезает вместе с кушаньем, а хорошая новость, услышанная поутру, оживляет нас радостным чувством на целый день». Это явление объясняется, во-первых, тем, что вкусовые ощущения, как мы видели выше*, или вовсе не припоминаются, или очень слабо, а во-вторых, тем, что вкусовое ощущение есть ощущение одиночное, тогда как хорошая новость есть огромное сочетание представлений, из которых каждое внушает душе свое отдельное чувствование, а все они сливаются в сумму обширной и продолжительной радости. Если бы Бэн отделил, как это сделали мы, чувствования от чувственных состояний души, то не впал бы в такую ошибку.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. VII. П. 17 и 18.

______________________

12. Как удовольствие, так и неудовольствие, соединившись с представлениями, не проходят для души бесследно, но оставляют свой след в следах тех самых представлений, которыми были вызваны. Мы не будем разыскивать вместе с Бэном, что лучше вспоминается человеком — удовольствие или страдание*, так как мы думаем, что это одинаково для обоих чувствований и зависит от их интенсивности и свойства представлений, с которыми они слились, но обратим внимание на то, что припоминатьудовольствие и перечувствовать его вновь, хотя и не с первобытной силой, не одно и то же. Вспоминая, например, хорошую картину, которую я видел, я могу ощущать удовольствие, более или менее напряженное, но, вспоминая протекшее удовольствие, я испытываю даже неудовольствие именно оттого, что не испытываю уже более минувшего удовольствия. Так, воспоминания молодости могут сопровождаться то удовольствием, то неудовольствием, смотря по тому, как вспоминающий относится к ним: если он прямо вспоминает какое-нибудь счастливое событие своей молодости, то сердце его наполняется удовольствием; если же он думает, что это событие миновалось и не воротится более, то сердце его наполняется грустью. Присмотритесь и прислушайтесь, как старики рассказывают воспоминания своей молодости, и вы заметите, как у них улыбки сменяются вздохами и вздохи — улыбками.

13. Еще яснее подмечается то же явление при воспоминании протекших страданий. Одно и то же воспоминание оскорбления, полученного в детстве, может наполнить душу человека приятным чувством или горечью и злобою, смотря по тому, как человек отнесется к своему воспоминанию. Если он взглянул на свое детство как на нечто давно минувшее, с чем нет у него более никакой связи, то воспоминание детских страданий вызовет у него приятное чувство, если же, наоборот, воспоминающий видит в припоминаемом ребенке тождественную с ним личность, если, например, он думает о том, какое дурное влияние имело на всю его жизнь грубое обращение наставников, или просто, наконец, силою воображения переносится совершенно в свою детскую личность, то сердце его опять чувствует жало оскорбления и чувствует, может быть, даже сильнее, чем чувствовало в то время, когда оскорбление было нанесено. При сильном воображении можно даже произвольно делать этот опыт и, вспоминая, например протекшую опасность, почувствовать то мучение страха, то удовольствие, что эти мучения миновались. Эта способность произвольно вызывать чувство через посредство воображения дает игре хороших актеров оттенок глубокой истины, потрясающий публику.

14. Наблюдая далее над своими воспоминаниями, проникнутыми чувственным характером, мы можем заметить и другую весьма важную характеристическую черту отношений между этими двумя антагонистами — удовольствием и неудовольствием. Соединенные вместе в одном одновременном представлении или сочетании представлений, они действуют друг на друга как отрицательные и положительные величины, сведенные в один итог. Поставленные же рядом, но не слитые в одном представлении, каждое из них увеличивает напряженность своего соседа всею силою своей противоположной напряженности. Поясним примером оба случая.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 85.

______________________

15. Как сила жара, говорит Бэн, может быть измеряема количеством растапливаемого им снега, так и сила удовольствия относительно своего действия на душу может быть измеряема количеством тех страданий, которые оно в состоянии утишить*. Действительно, если какое-нибудь удовольствие заставляет человека пренебрегать страданиями, то оно должно быть сильнее этих страданий. Но как тающий снег, превращаясь в воду, поглощает тепло из окружающей его атмосферы и охлаждает ее, так и элемент страданий, если не может преодолеть элемента удовольствий, заключающегося в одном и том же представлении, то ослабляет его на всю силу этих страданий.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 30.

______________________

16. Совершенно обратное явление происходит тогда, если представления, проникнутые противоположными чувствованиями, или такие, что в итоге каждого выходят противоположные чувствования, стоят рядом, не соединяясь: тогда приятное представление усиливает свою приятность всею силою неприятности неприятного, и наоборот. Стоит вспомнить о своей бывшей бедности, чтобы гораздо сильнее почувствовать удовольствие от своего настоящего богатства, и наоборот: стоит вспомнить свое прожитое богатство, чтобы гораздо сильнее почувствовать свою настоящую бедность. От этого же зависит и то явление, что, сидя в уютной комнате, в веселом кругу, у светлого камина, мы сильно увеличиваем свое удовольствие, вспоминая или воображая вьюгу, холод, мрак и уединение, царствующие за стенами. Если человек подмечает эту особенность во взаимном отношении чувствований удовольствия и неудовольствия и пользуется ею, чтобы усилить напряженность своих наслаждений, то может прийти к самым уродливым страстям. Но так как эта способность самонаблюдения принадлежит только человеку, то и эти страсти, возникающие через посредство такого самонаблюдения, составляют только человеческую принадлежность.

17. Таким образом, если мы одновременно представляем себе более или менее обширную ассоциацию представлений, из которых одни проникнуты неприятными чувствами, а другие — приятными, так, однако ж, что в сумме неприятных будет менее, чем приятных, тогда общее впечатление всей ассоциации будет приятное, но уменьшенное суммою всех неприятных представлений. Если же представляемая ассоциация так обширна, как, например вся наша протекшая жизнь, и мы, не обнимая, ее разом, перебираем в ней одно представление за другим, то приятность теперь ощущаемого представления выигрывает в напряженности от соседства с протекшим, неприятным, и наоборот; под конец же всего процесса останется у нас воспоминание сильной, живой душевной деятельности, которая всегда душе приятна. Вот почему человек любит вспоминать свою протекшую жизнь, как бы она грустно ни прошла.

18. Замечательно, однако, что воспоминание какой-нибудь низости, сделанной нами, какого-нибудь нравственного проступка всегда неприятно, но это явление не противоречит общему закону и доказывает только, что мы чувствуем солидарность с нами всех наших поступков во всю нашу жизнь, так что безнравственный поступок, совершенный нами в детстве, свидетельствует нам вообще о всем нашем характере именно потому, что настоящий характер наш есть вывод всей нашей жизни. Еще же замечательнее то явление, что если мы даже и сознаем, что изменились к лучшему и что безнравственный поступок, сделанный нами прежде, теперь уже для нас невозможен, то и тогда мы не перестаем совеститься за него, если только усиленным действием нашего воображения не разобьем нашу жизнь на части. Вот чувственное доказательство тождественности нашей души во все моменты ее жизни.

19. Бывают, правда, и такие явления, что человек с какою-то радостью рассказывает свои прежние проступки, но это уже происходит оттого, что он не считает эти проступки своими, а объясняет их, например, влиянием окружающей среды и представляет себя несчастною жертвою этих влияний. Если же, наконец, как это иногда бывает у закоренелых злодеев, человек просто хвастается своими злодействами, то это именно потому, что он смотрит на их силу, на их количественную, а не на их качественную сторону. «Но нет человека, — как справедливо замечает Броун, — который, независимо от сладостных плодов проступков, не пожелал бы иметь чистой совести. Это, быть может, единственное общее желание всех людей»*.

_______________________

* Brown. P. 418.

_______________________

20. Практическое значение чувствований удовольствия и неудовольствия громадно. Это именно те средства, которыми природа заставляет нас выполнять ее требования. Если бы органическое ощущение голода не сопровождалось страданиями, то человек умер бы от голода вскоре после рождения. Если бы стремление к родовому существованию не было обставлено такими сильными побудками страданий и наслаждений, то родовое существование животных организмов не было бы ничем обеспечено. Если бы скука не сопровождалась мучительным чувством, то что бы заставило человека перейти к свободной деятельности, не вынужденной телесными заботами? Удовольствием и страданием природа подталкивает и заманивает и человека, и животное к выполнению тех стремлений, которые вложены в их тело и душу.

21. Это, бесспорно, огромное значение чувствований страдания и удовольствия в жизни живых существ побудило многих философов и психологов видеть в этих чувствованиях разгадку всех поступков, всех желаний и даже всех прочих чувствований человека. И эта мысль совершенно справедлива, если мы только дополним ее тем соображением, что сами эти чувствования, удовольствия и неудовольствия выходят из врожденных телу и душе стремлений и что, таким образом, первою причиною деятельности живых существ является само стремление. Мать не потому любит свое новорожденное дитя, что эта любовь доставляет ей удовольствие, а потому любовь доставляет ей удовольствие, что она любит*. Чувство же это, как мы видели, пробуждается в матери органическим состоянием, независимо от всякого представления о страданиях или удовольствиях. Любовь иногда страшно мучит нас, но тем не менее остается в душе нашей. Многие с удовольствием вырвали бы из сердца чувство зависти, но продолжают завидовать, несмотря на горечь этого чувства и на то отвращение, которое они сами к нему питают.

______________________

* Ibid. P. 427.

______________________

22. Особенная же односторонность этого сенсуалистического взгляда на удовольствие и неудовольствие оказывается в приложении к тому стремлению, которое мы назвали стремлением души к сознательной деятельности. К сознательной деятельности в ее чистоте человек побуждается неприятностью скуки, но при удовлетворении этому стремлению не чувствуетудовольствия. Человеку именно свойственно увлекаться идеей того дела, которое он делает, без всякого расчета на получение каких бы то ни было удовольствий или во избежание каких бы то ни было страданий. Напротив, часто человек для осуществления своей идеи пренебрегает и удовольствиями, и страданиями и когда работает, то не чувствует ни тех, ни других. И только при таком отношении человека к делу для него возможно творчество, как это мы увидим ниже.

ГЛАВА XX. Виды душевно-сердечных чувствований:

2) чувствование влечения и отвращения

История этого вопроса (1). — Мнение Аристотеля (2). — Декарта (3). — Спинозы (4 — 5). — Локка, Рида и Смита (6 7). — Гербарта и Бенеке (8). — Бэна (9). — Гегелисты (10). — Чувство влечения к предмету не есть следствие опыта (11 — 13). — Его безразличие (14). — От чего зависит степень этого чувства (15 — 16). — Чувство отвращения (17 — 19)

1. Ни одним сердечным чувством не занимались люди столько, сколько любовью. Вся так называемая изящная литература преимущественно посвящена всевозможным проявлениям этого чувства. Философы и психологи видели ясно, сколько важных явлений индивидуальной и общественной жизни человека зиждется на чувстве любви, но, несмотря на это, оно осталось едва ли не самым неопределенным из всех сердечных чувствований.

2. Аристотель в своей «Риторике» говорит: «Любить — значит желать другому того, что считаешь за благо, и желать притом не ради себя, но ради того, кого любишь, и стараться по возможности доставить ему это благо»*. В этом высоком определении любви мы видим, с одной стороны, что здесь чувство смешано с желанием, тогда как очевидно, что чувство любви побуждает нас желать блага любимому существу, а не желание блага пробуждает в нас чувство любви, с другой стороны, под это определение не подойдут вовсе те явления любви, в которых человек не думает о счастье любимого предмета, а только об обладании им. Наконец, мы заметим, что Аристотель сам противоречит своему определению, выставляя несколько ниже доброжелательство как особый вид чувствований и определяя это чувство так, что совершенно смешивает его с чувством любви, так как и доброжелательным он называет того, кто расположен сделать другому какое-нибудь благо, не руководясь при этом никакими личными расчетами, а именно только желанием сделать что-нибудь хорошее тому, к кому он расположен**.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. IV. § 2.
** Ibid. Cap. VII. § 2.

______________________

3. Декарт, придерживаясь своей странной системы «животных газов», говорит, что «любовь есть душевное движение, вызываемое движением газов, побуждающих душу соединяться добровольно с предметами, которые кажутся душе приятными, тогда как ненависть есть душевное движение, которое побуждает душу желать отделения от предметов, представляющихся ей вредными»*. Правда, Декарт при этом прибавляет, что он упоминает здесь о «газах» именно для того, чтоб отличить любовь и ненависть, зависящие от тела, «от суждений, также побуждающих душу к добровольному соединению с предметами, которые она считает хорошими, и к удалению от тех, которые она считает дурными». При этом Декарт намекает, что и самая любовь, возбужденная суждениями, отличается от любви, возбуждаемой «животными газами». Другими словами, Декарт хочет отличить органическое чувство любви от душевного, но чувство любви, чем бы оно ни возбуждалось, всегда в душе одно и то же. Кроме того, хотя любовь и выражается в желании соединиться с любимым предметом, но само по себе чувство любви еще не есть желание. Наконец, мы знаем возможность такой высокой любви, когда человек добровольно удаляется от любимого предмета, только чтобы доставить ему счастье. Аристотель, следовательно, определяет любовь слишком высоко, а Декарт — слишком низко. Оба же они, определяя любовь желанием, определяли последствия чувства любви, а не самое это чувство.

______________________

* Descartes. Passions de 1’ame. Art. 79.

______________________

4. Выделение самого чувства любви мы могли бы ожидать найти у Спинозы, но, увлеченный своею теориею, выводящею все чувствования из радости и печали, Спиноза определяет любовь «как чувство радости, сопровождаемое идеею ее внешней причины»*. Неточность этого определения кидается в глаза сама собою. Чувство любви не всегда сопровождается чувством радости, а иногда и чувством горя, но от этой перемены сопровождающих ее чувств любовь не перестает быть любовью, следовательно, она есть чувство отдельное, не зависящее от радости и печали. Кроме того, определив любовь, как определяет ее Спиноза, мы не отличим ее от того радостного чувства, которое испытывает иногда человек при виде гибели и страданий ненавистного ему предмета.

______________________

* Spinosa. Eth. P. III. Append. § 5.

______________________

5. Спиноза вооружается против определения любви, данного Декартом «как желания соединиться с любимым предметом», говоря, что это только одно из свойств любви, а не ее сущность. Но кто же может определить сущность любви? Это так же невозможно, как определить сущность зеленого или красного цвета. Вопросы, что такое любовь или что такое гнев, — такие же безответные вопросы, как и что такое сладость, или что такое свет, или что такое холод. «Любовь, — говорит совершенно справедливо Бэн, — есть один из тех последних психологических фактов (an ultimate fact), которого условия и характер мы можем изучать и определять, но которого мы не можем уже разложить»*. Доходя до таких последних психологических фактов, точно так же, как и доходя до последних, уже далее неразлагаемых фактов природы, человеку остается только указывать на них, но определять их сущности он не может, ибо определение сущности есть не более как анализ или разложение понятия определяемого предмета.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 208.

______________________

6. Напрасно мы искали бы более точной характеристики любви у других психологов, следующих за Спинозою. Так, обратившись к Локку, мы найдем, что он выводит любовь из удовольствий, доставляемых человеку тем или другим предметом. «Если кто-нибудь, — говорит Локк, — обратится к мысли, которую он имеет о том удовольствии, какое может доставить присутствующий или отсутствующий предмет, он имеет идею, называемую нами любовью»*. Но, прежде всего, любовь вовсе не есть идея, а чувство,которое может соединяться с самыми различными идеями. Потом Локк требует уже самонаблюдения, чтобы могло появиться чувство любви, требует обращения человека на собственную свою мысль. Но это противоречит самому простому наблюдению: мы замечаем в себе чувство любви прежде, чем подумаем об отношении нашем к предмету.

______________________

* Lock. Of Human Understand. В. II. Ch. XX. § 4.

______________________

7. Рид как бы не признает отдельности чувства любви и помещает ее вообще в число добрых чувств (benevolent affections), а самые эти добрые чувства он причисляет к стремлениям, которые творец вложил в человека, чтобы сохранить его индивидуальное, общественное и родовое существование. «Добрые же чувства» Рид отличает от прочих стремлений только тем, что они относятся «к лицам, а не к вещам». Но такое определение любви, как могущей только относиться к человеку, противоречит фактам, ибо человек может любить вещи, природу, искусство, божество; противоречит, наконец, и общенародному употреблению слова «любовь», где говорится о сребролюбии, сластолюбии, властолюбии и т.д.

Рид думает, что все «добрые чувства», к которым принадлежит и любовь, имеют между собою нечто общее, и находит это общее в том, что все они «всегда приятны». Замечая же, что любовь не всегда сопровождается удовольствием, Рид называет это случаем.«Родительская любовь, — говорит он, — есть приятное чувство, но она делает то, что несчастье или дурное поведение дитяти наносит тяжелые раны душе. Сострадание есть приятное чувство, но несчастье, которого мы не можем облегчить, может нас мучить. Любовь к женщине — приятное чувство, но, не встречаемое взаимностью, оно заставляет нас страдать»*. Но если мы признаем, что любовь может сопровождаться страданиями, то мы уже не имеем никакого права говорить, что чувство любви всегда приятно. Если же мы отбросим и этот общий признак всех «добрых чувствований», перечисляемых Ридом, то между ними не остается ничего общего, т. е. именно не остается того, что мы называем любовью вообще. Рид, очевидно, смешал чувство любви, с одной стороны, с сочувствием, которое может порождать любовь, но само по себе еще не есть любовь**, а с другой — с тем стремлением, которое заставляет нас искать уважения и любви нам подобных, и вообще смешал стремление с чувством, так что ему осталось только излагать различные проявления любви, что он и сделал, не пытаясь уже отыскать общее в этих различных проявлениях или саму любовь. Шотландский моралист Смит также выводит любовь из сочувствия, которое, как мы уже знаем, имеет совершенно другие основания. Он также называет любовь приятным чувством, ненависть — неприятным***, но так же, как и Рид, не имел для этого достаточных оснований.

______________________

* Read. V. П. Р. 559.
** См. выше, гл. XV.
*** Smith. The Theory of Moral Sentiments. P. I. Sect. I. Ch. 2. P. 12.

______________________

8. У Гербарта и его последователей, по особенному отношению гербартовской теории к чувствованиям, которое мы указали выше, напрасно было бы искать характеристики любви. Каждое чувство любви есть у них особенный продукт взаимодействия представлений или, как у Бенеке, различных отношений между впечатлением и первичными силами. Для Бенеке от взаимного привлечения однородных представлений, существующих в двух лицах, образуется дружба, а от взаимного влечения представлений, добавляющих друг друга, образуется любовь. «Если мы, — говорит он в своем «Учении о нравственности», — сравним склонности, которые теснее связывают людей, то кидается в глаза, что главное основание этих склонностей есть: в любви — отношение взаимного высшего возбуждения и пополнения, а в дружбе — отношение единогласия и слияния»*. Конечно, от согласия во мнениях может родиться чувство любви, но самое это согласие не есть еще любовь. Справедливо и то, что в любви между лицами двух различных полов большое значение играет добавление недостатков одного пола достоинствами другого, но если это добавление возбуждает чувство любви, то, без сомнения, не само по себе, а потому, что мы по природе своей стремимся к такому пополнению и расширению. Словом, из всякого соотношения представлений между собою, или «первичных сил» с возбуждениями (Reize), выйдет только соотношение, которое можно понять умом, но не порождающее чувствований, которые порождаются уже оттого, что одно отношение нам нравится, а другое нет, что зависит от наших стремлений, а не самих отношений.

______________________

* Crundlinien der Sitlenlehre, von Benecke. B. II. S. 267.

______________________

9. Бэн, желая вывести чувство любви, увлекся слишком далеко общим направлением своей психологии, что и помешало ему отделить чувство любви от чувственности, основывающейся на ощущении органических состояний тела. Желая же вывести все проявления любви из чувственных побуждений, Бэн вдается в такие парадоксы, которые невольно кидаются в глаза, как мы это видели в отношении объяснения, данного им любви материнской*. Бэн говорит, что ощущения, склоняющие нас к «нежному чувству (tender emotion), прежде всего все мягкого и нежного свойства, таковы мягкие прикосновения, приятные звуки, тихие движения, умеренное тепло, кроткое, солнечное сияние»**. Но ясно, что, принимая любовь даже и в таком узком, чувственном значении, Бэн взглянул на нее глазами мужчины, а не женщины. Как же он объяснит то явление, что женщине нравится сила, мужество и смелость, а вовсе не слабость, трусость или женственность? Попытки же вывести из тех же «нежных ощущений» такие чувства, каковы уважение, благоговение, благодарность, показывают только, до чего писатель может увлекаться предвзятою теориею. Кроме того, большой недостаток Бэна в том, что он не отделяет простых явлений любви от сложных, в которых принимает участие не одна любовь.

______________________

* См. выше, гл. VII, п. 6 и 7.
** Bain. The Emotion. P. 94.

______________________

10. Гегель, усвоивший из Спинозы понятие стремлений, проводит его так же далеко, как и Спиноза, дальше фактов и наблюдений, и признает существование какого-то общего разумного стремления, которое не подтверждается фактами да и непонятно для рассудка, потому что стремление ко всему есть понятие, скрывающее в самом себе непримиримое противоречие, а в этом только общем стремлении Гегель и находит оправдание или разумность частных*. Но Гегель и психологи его школы Розенкранц и Эрдман в этом случае оказываются последовательнее Спинозы и выводят влечение к предмету прямо из стремления. Влечение к предмету есть для них стремление, которое из своей общности, через посредство привлекательности предмета переходит на единичный предмет, как, например, в том случае, когда голодный видит какое-нибудь определенное кушанье или жаждущий какой-нибудь определенный напиток**. Следовательно, влечение в этом случае будет индивидуализированное стремление — стремление, сосредоточившееся на одном внешнем предмете. Но «так как практическое чувство может быть возбуждено приятно или неприятно, смотря по соответствию или несоответствию объективности данному стремлению, то и влечение может быть или положительное, или отрицательное»***. Мы не знаем, можно ли сказать по-немецки die negative Begirde; но по-русски отрицательное влечение — бессмыслица, и мы прямо должны сказать — влечение и отвращение. Но это положительное влечение гегелисты относят прямо к воле, тогда как они должны были бы заметить, что оно сказывается в душе чувством влечения, которое само по себе не есть еще воля, и вот это-то чувство влечения, не отделенное гегелистами от самого влечения, действительно есть чувство любви в своем зародыше.

______________________

* Gegel’s Werke «Die Phil, des Geistes». Abth. II. § 473.
** Psvchologie, von Rosenkranz, 1863. S. 425. To же у Erdmann’a: Psych. Briefe» 1863. XVII Brief.
*** Ibid. S. 426.

______________________

11. Чувство влечения к предмету мы признаем тем общим признаком, который одинаково находится во всех родах любви, начиная от самого чувственного и доходя до самого высокого. Где есть любовь, там есть непременно влечение к предмету. Влечение это выходит из прирожденного стремления, обособленного каким-нибудь индивидуальным предметом, и само по себе есть проявление рождающегося желания, следовательно, один из моментов образования склонностей, наклонностей, страстей и вообще воли. Но чувствование этого влечения есть именно то чувствование, из которого развиваются представлениями и сочетаниями представлений самые разнообразные психические состояния, которые мы безразлично называем любовью: любовь к детям, к женщине, к другу, к природе, к искусству, сластолюбие, сребролюбие, властолюбие и т. д.

12. Следовательно, любовь, или чувство влечения, есть специфическое чувство (sui generis), которое всякий из нас испытывает, но которое так же невозможно определить, как нельзя определить и никакое душевное чувство, как нельзя определить и ни одного из наших первичных ощущений. Определить его нельзя потому, что оно составляет простое, не разлагающееся душевное явление, но можно отделить его от других чувствований и назначить ему то место, которое оно занимает в душевной жизни. Любовь, или в первой своей форме чувство влечения, пробуждается в душе всякий раз, как мы встречаем предмет, соответствующий тому или другому врожденному нам стремлению. Мы не будем разбирать вопроса, почему человек узнает, что представляющийся ему предмет соответствует его стремлению. Этот вопрос, как мы думаем, неразрешим. Если признать, что предмет, входя в область наших ощущений зрения, слуха, обоняния или вкуса, уже начинает удовлетворять существующему в нас стремлению и тем самым дает нам знать о своем соответствии стремлению, то тогда следовало бы признать, что ощущение предмета, соответствующего нашим стремлениям, уже ослабляет эти стремления, удовлетворяя им. Факты же говорят наоборот, что близость предмета, соответствующего стремлению, возбуждает самое стремление. Вот почему Эрдман говорит, что опыт есть мать желаний, а неопытность есть мать влечений (des Gelustens)*, но не объясняет нам этого действительного факта.

______________________

* Ibid. S. 353.

______________________

13. Во всяком случае мы не можем принять той мысли, что любовь, или влечение, есть только следствие опытов удовольствия или неудовольствия, так как самое удовольствие или неудовольствие есть уже следствие не одних качеств предмета, возбуждающих в нас это чувство, но и качеств врожденных нам стремлений, которые именно и делают одни предметы приятными, а другие — неприятными. Мы не потому только любим предмет, что он доставляет нам удовольствие, но потому он и доставляет нам удовольствие, что мы его любим. Каким бы путем мы ни узнали, что предмет соответствует нашему стремлению, — путем ли случайного опыта или путем руководящего нас инстинкта, но во всяком случае нас связывает с предметом самое влечение к нему, а не то удовольствие, которое возбуждает в нас этот предмет.

14. Само по себе чувство влечения к предмету ни приятно, ни неприятно: удовольствие и неудовольствие выходят уже из удовлетворения или неудовлетворения стремлений. Вид предмета, к которому я чувствую сильное влечение и который мне недоступен, может мучить меня. Что может быть мучительнее, как вид и запах любимого блюда для человека голодного? Если же вид этот заставляет нас то улыбаться, то досадовать, то радует нас, то мучит, то это зависит не от самого влечения, а от других чувствований и представлений. Получая надежду овладеть тем, что мне нравится, я чувствую радость, и наоборот, но самое влечение тем не менее остается неизменным, какие бы другие чувствования и представления его ни сопровождали.

15. Гегелисты весьма остроумно отделяют влечение от склонности тем, что в первом человек увлекается предметом, находящимся в области его настоящих ощущений, а в склонности увлекается уже и представлением предмета, вышедшего из области его ощущений. Если же мы примем, что как чувство, называемое влечением, так и чувство, называемое склонностью, принадлежат одинаково к области любви, обозначая только различные ступени этого чувства, то поймем, почему развитие чувствований зависит уже от свойства представлений любимого предмета, тогда как самая сила, напряженность чувства зависят главным образом от напряженности стремления, удовлетворяемого предметом. Человек, страстно любящий искусство, может тем не менее отдать самую дорогую для него картину за кусок хлеба, предложенный ему в то время, когда его мучит страшный голод. Должны ли мы заключить из этого, что он любит хлеб более, чем картину, или что эти два чувства совершенно равны? Ни того, ни другого, если мы только умеем отличать напряженность чувства от его глубины и обширности*. Аристотель говорит, что любовь преимущественно укореняется через зрение, и в этом отношении совершенно справедлив, потому что следы зрительных ощущений, как мы это уже видели, сохраняются в нашей памяти гораздо прочнее всех других, а потому и могут составлять гораздо более обширные сочетания, чем следы ощущений низших чувств. Вот почему влечение, вкоренившееся зрением, гораздо легче переходит в чувство склонности или любовь в настоящем значении этого слова. Обширные и разнообразные представления любимого предмета дают постоянство и продолжительность чувству влечения, которое иначе сейчас же прекращается, как только стремление удовлетворено.

______________________

* См. выше, гл. XI.

______________________

16. Иные предметы удовлетворяют только одному нашему стремлению, другие же по самой обширности своей могут удовлетворять множеству стремлений: телесных, душевных и духовных. Блюдо, которое имеет приятный запах, не неприятно нам и тогда, когда мы наелись его досыта, блюдо же, имеющее отвратительный запах, мы приказываем убрать со стола, как только поели; такое же блюдо, которое и красиво, и вкусно, и хорошо пахнет, еще долее может поддерживать в нас чувство влечения к себе. Если же предмет такого рода, что удовлетворяет множеству самых разнообразных стремлений наших: и телесных, и душевных, и духовных (эстетических и нравственных), то понятно само собою, что наша склонность к нему может вызвать в душе постоянное, беспрерывное и неизмеримо обширное чувство любви уже по тому самому, что дает душе нашей разнообразную и обширную деятельность, т. е. удовлетворяет душевному стремлению к жизни, которое не уменьшается от удовлетворения, а еще развивается.

17. Что касается до чувства отвращения, то оно есть противоположность чувству влечения. Розенкранц полагает, что оно начинается именно от того обмана, который испытывает человек, когда, удовлетворяя своему стремлению, находит, что предмет, выбранный им, напротив, противоречит этому стремлению*. Но это несправедливо: мы не получим отвращение к камню, хотя бы и приняли его сначала за хлеб. Чувство отвращения еще загадочнее, чем чувство любви, но тем не менее в первобытности его убеждают нас многие факты. В водобоязни получается неодолимое отвращение к жидкостям, многие врожденные идиосинкразии также обличают отдельность чувства отвращения и доказывают, что отвращение, как и влечение, есть следствие не одного опыта. Какой опыт мог внушить больному отвращение к воде, когда, напротив, она столько раз доставляла ему удовольствие?

______________________

* Psychologie, von Rosenkranz. S. 427.

______________________

18. Отвращение следует отличать от гнева. Мы даже не можем гневаться на того, кого презираем, а презрение и есть именно то душевное состояние, которое образуется главным образом из слияния чувства отвращения с представлениями. Ненависть, которую обыкновенно противополагают чувству любви, есть чувство сложное: в образовании его принимают участие и отвращение, и гнев, и страх, и чувство неудовольствия, а потому ненависть не следует прямо противополагать любви.

19. Отвращение к предмету часто появляется тогда, когда он, удовлетворив нашему стремлению, не перестает еще входить в область наших ощущений и, так сказать, насильно удовлетворяет стремлению, которого уже нет. Так, мы можем получить положительное отвращение к такому блюду, которого наелись до тошноты, и замечательно, что это отвращение остается, когда тошнота проходит, так что мы не можем есть этого блюда даже во время сильного аппетита. Это относится далеко не к одним вкусовым ощущениям, и если, например, мы станем насильно занимать ребенка тем, что даже ему понравилось сначала, то можем возбудить в нем отвращение к предмету. Этого не понимают многие педагоги, которые, чувствуя сильную любовь к какому-нибудь предмету, толкуют о нем детям до пресыщения. Такие педагоги не соразмеряют обширности, разнообразия и сложности тех комбинаций, которые данный предмет оставил в их душе, с теми сравнительно бедными следами, которые оставил он в душе ребенка, или, другими словами, не соразмеряют своего обширного интереса к предмету с малым интересом, возбужденным в ребенке тем же предметом*. Вот также одна из причин, почему воспитателями детей должны быть педагоги, а не специальные ученые: должны быть такие воспитатели и наставники, для которых самое душевное развитие воспитанника является специальным предметом, а не какая-нибудь отдельная наука. Профессора или учителя, до страсти любящие свой предмет, т.е. когда, по определению, которое Гегель дал страсти, субъективность человека вся погружается в особенное направление воли**, такие профессора и учителя способны скорее внушить ребенку отвращение к предмету, чем любовь.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XX.
** Die Philosophie des Geistes, von Hegel. Abth. 2. § 474.

______________________

ГЛАВА XXI. Виды душевно-сердечных чувствований:

3) гнев и доброта

История вопроса (1) — Мнение Аристотеля (2 — 3). — Декарта (4). — Спинозы (5). — Локка, Рида, Броуна и Бэна (6 — 7). — Наш вывод (8 — 15). — Безразличность чувства гнева в нравственном отношении (16 — 17). — Чувство доброты и нежности (18 — 23)

1. Гнев выдается как-то рельефнее любви, так как вообще он порывистее и самое воплощение его энергичнее, но тем не менее и в отношении гнева мы встречаем ту же шаткость в наблюдениях, как и в отношении любви. Главный недостаток наблюдения здесь тот же самый: обыкновенно смешивают простое элементарное чувство гнева с чувственными состояниями души, в образовании которых принимают участие разнообразные чувства, самые разнообразные представления и даже чисто человеческие понятия, не свойственные животным, у которых, однако же, ясно обнаруживается тот же самый гнев, какой мы замечаем и в себе.

2. Аристотель определяет гнев как «стремление к тому, что кажется нам возмездием за что-нибудь, в чем мы видим незаслуженное оскорбление со стороны лица, не имеющего на то права, и нанесенное нам самим или кому-нибудь из близких»*, и прибавляет еще к этому сложному определению гнева, что гнев сопровождается чувством неудовольствия. Очевидно, Аристотель смешал гнев с местью, таким сложным чувственным состоянием души, в котором мы необходимо должны признать уже сознание своей личности и сознание своего права. Вот на каком основании и Бэн, тоже смешавший чувство гнева с чувственным состоянием мести, не признает, что гнев есть у детей, так как у них не могло еще образоваться сознание прав своей личности** и, таким образом, противоречит факту, что гнев обнаруживается в детях чрезвычайно рано, а по типичности своего выражения никак не может быть смешан с чувством боли, как этого хочет Бэн. Каждая мать и каждая опытная няня легко отличат в ребенке крик гнева от крика боли. Вот почему также Бэн отвергает существование гнева и у животных, что заставляет его объяснять, например, драку петухов «экзальтированным желанием власти»***. К такому очевидному противоречию фактам придет и каждый, кто смешает гнев с местью.

______________________

* Rhetorika. B. II. Cap. II. § 1.
** Bain. The Emotion. P. 165.
*** Ibid. P. 170.

______________________

3. Впрочем, мы обязаны заметить, что Аристотель, излагая различные условия, при которых в человеке возбуждается гнев, приходит очень часто к элементарному чувству гнева, но удаляется от него по какой-то необъяснимой странности. Так, в одном месте он говорит, что «мы впадаем в гнев всякий раз, когда что-нибудь стоит на пути наших желаний», и вот почему, продолжает он, «люди в состоянии страдания, бедности, сильных телесных стремлений, голода и жажды, одним словом, во всех состояниях, когда они чего-нибудь желают, не получая удовлетворения, склонны к взрывам гнева, ибо во всех этих отдельных случаях дорога гнева уже проложена преобладающею страстью«*. Здесь ясно, что чувство гнева не есть еще чувство мести, а прямо какое-то выражение неудовлетворенного стремления, и выражение, относящееся именно ко всему, что мешает удовлетворить нашему стремлению. Точно так же противоречит Аристотель сам себе, когда, выставив в своем определении, что гнев всегда сопровождается неудовольствием, в следующем же параграфе говорит, что во всяком случае гнев должен сопровождаться известным чувством удовольствия, которое порождается из надежды отомстить**. Но если одно и то же чувство может сопровождаться, конечно, порознь такими двумя прямыми антагонистами, каковы удовольствие и неудовольствие, как это и действительно показывают факты, то не вправе ли мы заключить, что гнев есть чувство совершенно самостоятельное (sui generis), которое может сопровождаться другими чувствами, но может и не сопровождаться ими? Вот почему мы отвергаем все те мнения психологов, у которых чувство гнева называется то приятным, то неприятным***

______________________

* Rhetorika. B. II. Cap. II. § 10.
** Ibid. § 2.
*** Так, Броун называет гнев чувством неприятным (Brown. P. 417); Бэн — приятным (The Emotion. P. 165); Рид — всегда неприятным (Read. V. II. Р. 570) и т. д.

______________________

4. Декарт смешивает гнев с ненавистью, а ненависть противополагает любви*. Мы же видели, что антагонист любви есть отвращение, а не гнев, и к этой мысли отчасти пришел сам Декарт, но не воспользовался ею** Он видел, что любви противополагается отвращение (L horreur), но не видел, что ненависть (la haine) есть уже сложное чувственное состояние души, в образовании которого принимает участие как отвращение, так и гнев (la colere). Вот почему Декарт говорит о двух видах ненависти, из которых «одна относится к вещам дурным (mauvaises), а другая к вещам отвратительным (laides)», и эту последнюю ненависть называет отвращением. Но разве мы не можем получить отвращение к вещам дурным, хотя и красивым? Змея очень красивое животное, но многие чувствуют к ней неодолимое отвращение. Говорят обыкновенно, что тут отвращение внушается холодом кожи, но мы часто любим ощущение холода, особенно в кушаньях. Точно так же нам нравятся змеиные извивы, которыми мы украшаем и свои платья, и свои жилища. Даже вся фигура змеи — одна из любимых художниками форм. Следовательно, здесь отвращение зависит уже не от красивых форм. Чувство отвращения часто возбуждается в нас к тем предметам, которые долго возбуждали в нас страх или гнев и которые, перестав возбуждать эти чувства, стали возбуждать отвращение. В чувственном же состоянии ненависти соединяются и гнев, и отвращение, и страх, и прямое чувство неудовольствия; вот почему чувство ненависти так же разнообразно у людей, как и чувство любви, и побуждает их к самым различным поступкам. Следовательно, мы видим, что Декарт, не отличая гнева от ненависти, вовсе пропустил определение гнева.

______________________

* Les passions. Art. 79.
** Ibid. Art. 85.

______________________

5. Спиноза в этом отношении был наблюдательнее Декарта; он уже замечает как особенные чувства ненависть, отвращение и гнев, смешанные Декартом. Но так как и Спиноза все же не видит в ненависти сложного душевного состояния, а в гневе и отвращении элементарных чувств, то и не может ясным образом разделить этих трех душевных явлений. Так, он определяет ненависть «как печаль с идеею ее внешней причины»*. Но в таком случае чем же отличается ненависть от печали о потере друга? Отвращение Спиноза определяет «как печаль, сопровождаемую идеею предмета, который есть для нас случайная причина печали»**, т. е., как объясняет это Спиноза в другом месте, «отвращение возникает в нас к таким предметам, которые собственно для нас безразличны, но на которые по случайности мы переносим идею печали и получаем к этим предметам, в сущности для нас безразличным, антипатию или отвращение»***. Заметка совершенно верная, и мы действительно получаем, например, отвращение к тому месту, где мы вынесли сильную печаль или оскорбление, но тем не менее чувство отвращения не будет ни чувством печали, ни чувством оскорбления. Кроме того, невозможно отвергать врожденных отвращений или антипатий, которые хотя и необъяснимы, но тем не менее существуют. «Гнев же, — по мнению Спинозы, — есть желание сделать зло тому, что мы ненавидим»****, а «месть есть желание, возбуждаемое взаимною ненавистью, сделать зло тому, кто нам причинил какой-нибудь ущерб»*****. Здесь мы видим опять, что гнев смешан с ненавистью и чувство смешано с желанием, возникающим из чувства, но не условливающим его. Мы чувствуем гнев прежде, чем подумаем сделать зло тому, кто нас рассердил. Правда, боль оскорбления, чувство гнева и желание мести сливаются иногда в одно мгновение, но часто можно их очень легко различить: иногда мы долго чувствуем жало оскорбления, прежде чем у нас возникло чувство гнева, и долго сердимся, прежде чем нам придет на мысль отомстить за оскорбление. Мы видим, следовательно, что Спиноза, увлеченный своею теориею происхождения всех чувств из радости и печали, не мог отличить гнева от мести и отвращения, хотя и заметил отдельное существование этих психических явлений.

______________________

* Spinosa. Eth. P. III. Append. 7.
** Ibid. § 9.
*** Ibid. Prop. 15.
**** Ibid. Append. § 36.
***** Ibid. § 37.

______________________

6. Локк называет гнев «расстройством души, получившей оскорбление, сопровождаемым целью мести»*, и этим показывает, как не глубок его анализ чувствований и чувственных состояний. Гораздо более глубокий анализ гнева находим мы у Рида, хотя и ему также не удалось отличить первичное чувство гнева от ненависти, мести и отвращения. Рид, руководимый заметкою епископа Бутлера, говорит, что «должно различать внезапное неудовольствие, которое есть слепое побуждение (impulse), возникающее из нашего организма, от того негодования, которое обдумано. Первое возбуждается какого бы ни было рода столкновением (the hurt), а второе может быть возбуждено только настоящим или воображаемым оскорблением»**. Рид замечает при этом, что только человек может отличить оскорбление от всякой неприятности, нанесенной нам. Первый род гнева Рид называет животным гневом и говорит, что он даже свойствен мыши, которая начинает кусаться, когда не может убежать. Этот животный гнев Рид причисляет к благодетельным инстинктам природы. Но его затрудняет то явление, что как животные, так даже и люди часто обращают свой гнев на вещи бездушные, которые не способны быть наказанными, и думает, что это вовсе не свойственно людям, если же и замечается в детях, то только потому, что они принимают неодушевленные предметы за одушевленные, и что если то же самое делают иногда и взрослые люди, то только по привычке, оставшейся с детства***. «Человек же, — говорит далее Рид, — может выносить от другого человека сильные страдания, вовсе не сопровождаемые идеей оскорбления, а, напротив, самыми дружескими намерениями, как, например, при операциях. Всякий видит, что сердиться за такие страдания свойственно животному, но не человеку»****. Однако же операторы знают, как часто невольный гнев пробуждается при операциях у самых разумных людей, и не сам ли Рид указывает на пример, приводимый Локком, одного больного, который был излечен от сумасшествия тяжелою и болезненною операциею? Этот человек понимал все благодеяния, которые ему сделали, но в то же время не мог видеть своего благодетеля. «В этом случае, — говорит Рид, — мы видим ясно действие обоих принципов: животного и разумного». Мы же прибавим, что мы видим в этом случае именно то первичное чувство гнева, для проявления которого вовсе не нужно идеи оскорбления и идеи права и которое возникает без всякой идеи и свойственно как человеку, так и животному.

______________________

* Lock. Of Human Understand. B. II. Ch. XX. § 12.
** Read. V. II. P. 568.
*** Ibid. P. 569.
**** Ibid. P. 570.

______________________

7. Что касается до Бэна, то, не признавая гнева элементарным чувством, он «хотел разложить его на другие, более элементарные»*, но эта попытка вполне не удалась ему. Он, например, производит гнев из страдания, но тут же должен признать, что степень гнева вовсе не пропорциональна страданию и что, тогда как сильный удар утишает чувство гнева, мелкие страдания могут довести гнев до бешенства. Броун замечает то же самое явление и хочет объяснить его из нравственных принципов человека**, но объясняет неудачно, тем более что то же самое мы замечаем и у животных. Желая провести свою теорию гнева как сложного психического явления, соединенного с идеей личности и права, Бэн, как мы уже видели, вынужден сильно противоречить фактам и отрицать существование гнева у животных и у детей*** и потому должен объяснять явные явления гнева у животных самыми странными поводами, которые во всяком случае труднее приписать животным, чем приписать им прямо чувство гнева. Кроме того, Бэн смешивает отвращение с гневом и гнев с ненавистью****, словом, повторяет все ошибки своих предшественников, прибавляя к ним еще новые.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 207.
** Brown. P. 422.
*** Bain. The Emotion. P. 164, 170.
**** Ibid. P. 175.

______________________

8. Из разбора вышеприведенных мнений мы видим всю необходимость отличить элементарное чувство гнева, во-первых, от такого же элементарного чувства отвращения, а во-вторых, от ненависти и мести как таких сложных душевных состояний, в образовании которых не один уже гнев принимает участие. Признав же гнев за элементарное чувство, мы уже не будем пытаться разлагать его, а, приняв за первичный психический факт, известный каждому, постараемся выставить только то общее условие, при котором гнев обнаруживается.

9. Душа наша, встречаясь с препятствиями к удовлетворению своих стремлений, или врожденных ей, или вызываемых в ней состояниями телесного организма, стремится преодолеть эти препятствия и в этом стремлении своем собирает необходимые для того силы телесные или душевные. Вот это-то извлечение сил для того, чтобы стать в уровень с препятствием, и выражается тем характеристическим чувством, которое мы называем гневом*. В чувстве неудовольствия душа ощущает только болезненное влияние препятствия; в гневе же душа порывается удалить это препятствие. Порыв этот может перейти в деятельность, может и не перейти, но самое ощущение душою этого порыва будет уже чувством гнева. Вот почему гнев вообще проявляется как страсть, действующая порывисто: ослабевающая после каждого порыва и вновь возникающая, если прежний порыв не достиг удаления препятствия. Поддавшись совершенно действию препятствия, мы испытываем только страдание, но первая попытка сбросить препятствие отзовется в душе непременно чувством гнева, которое будет выступать тем яснее, чем чаще и дольше будут повторяться неудачные попытки. В первом проявлении своем гнев так незаметен, что мы почти готовы признать его за простое скопление энергии, но чем дальше будет выступать это чувство, тем яснее выскажется в нем характер гнева.

______________________

* Сходное с этим определение гневу дает Браубах, выводя гнев из неудовлетворенного стремления, «причем оно возвышается для борьбы с препятствиями» (Braubach. Psych, des Gefuhls. S. 96). Но то, что Браубах приписывает самому стремлению, мы приписываем душе, ощущающей стремления.

______________________

10. Такое отношение чувства гнева к процессу психической деятельности выражается с особенною ясностью во многих явлениях. У людей слабых и раздражительных всякая сколько-нибудь усиленная деятельность сопровождается совершенно ясным чувством гнева именно потому, что уже и небольшие препятствия заставляют их делать значительные усилия, чтобы скопить свою силу. Даже у людей совершенно здоровых, прервав их сильную деятельность, мы ясно заметим чувство накопившегося гнева. Вот отчего зависит и то явление, что значительная обида или просто сильный удар или даже внезапный энергический перерыв нашей деятельности каким-нибудь препятствием не способен так поднять чувство гнева, как мелкие препятствия. Ничем нельзя привести и человека, и животное в такое бешенство, как мелкими помехами его душевной деятельности, беспрестанно следующими одна за другою: от сильной боли животное стонет, выражая тем чувство страдания; от укушения комаров и мошек, причиняющих только зуд, самую низшую степень боли, оно приходит в ярость.

11. При расстройстве легких (и даже вообще голосовых органов) постоянное затруднение процесса дыхания, едва заметно мешающее речи, делает длинную речь больного человека гневною: говоря, он сердится, потому что ему трудно говорить, и стоит только ему помолчать несколько времени, чтобы гневное чувство в нем уменьшилось. В мыслях и поступках таких людей часто гораздо больше доброты, чем в их словах. Ощущение голода, т. е. недостатка физических сил для преодоления препятствий, представляемых психическою или физическою деятельностью, сопровождается очень ясным чувством гнева. Чем более истощен организм, тем труднее добываются из него силы, необходимые даже и для психической деятельности.

12. Такой взгляд на чувство гнева подтверждается также и характеристическими чертами его воплощения. Усиленное кровообращение есть именно порыв дать требуемые силы телу, а напряженность мускулов, вообще замечаемая в гневе, именно совершается под влиянием этих неудачных порывов души уничтожить или удалить препятствие. Мускулы как бы заряжаются нервною силою, которой, наконец, накопляется в них столько, что она уже сама собою переходит из формы теплоты или электричества в форму движения*, и при этом вырывается у нас невольный крик, невольное движение, сжатие челюстей, мускулов лба, удар ногою о землю, удар сжатым кулаком по столу и т.п. После этих движений гнев на мгновение ослабевает затем, чтобы потом, при новом порыве накопления сил, опять усилиться.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. VIII. П. 9, 10, 11.

______________________

13. Цель гнева, если можно говорить о цели такого невольного чувства, состоит в том, чтобы удалить препятствия, представляющиеся в психической деятельности. Вот почему от удаления препятствий гнев душевный большею частью прекращается. Но почему же, спрашивается, не только животному, но даже и человеку свойственно продолжать выражение своего гнева на таком предмете, который перестал уже быть препятствием? Это зависит уже как от перехода душевного гнева в органический*, так и оттого, что представление предмета, возбудившего гнев, продолжает еще действовать в душе как препятствие к ее нормальной деятельности. Вот почему животное продолжает еще грызть палку или кидается на камень, которые причинили ему боль, вот почему и раздражительный человек ломает вдребезги вещь, хотя она и перестала мешать его деятельности. Кроме того, ни одно чувство не способно так переходить в аффект, как гнев. Нервный человек, рассерженный чем-нибудь, долго продолжает сердиться, хотя часто не может даже вспомнить, что его рассердило. В таком состоянии человек уже во всем подыскивает оправдательные причины для своего беспричинного гнева.

______________________

* См. выше, гл. XII.

______________________

14. Повторяясь часто и сильно, гнев, чувствуемый порывами, производит заметный упадок сил, который объясняется именно силою самих порывов и энергиею движений, им вызываемых, а энергия эта иногда бывает так велика, что человек потом сам удивляется собственным своим силам, которых и не подозревал в себе в спокойном состоянии. Удар, нанесенный в гневе, может быть не только сильнее того, каким его хотел сделать человек, но даже сильнее, чем он мог его сделать в спокойном состоянии. Вот почему так опасно предаваться гневу с детьми: рассерженный человек и сам не оценивает тяжести своих ударов. Повторяясь часто, гнев очень удобно переходит в постоянное органическое состояние, как это заметил еще Аристотель*. Но если гнев стремится всегда индивидуализироваться, т.е. сосредоточиться на предмете, на который он может излиться, то нельзя сказать, как говорит тот же Аристотель, что «гнев всегда направлен на что-нибудь индивидуальное»**, ибо мы часто наблюдаем, как разгневанный человек, забыв даже причину своего гнева, ищет, на чем бы его излить.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. II. § 13.
** Ibid. § 30.

______________________

15. Из чувства гнева, в соединении его с представлениями и другими чувствованиями, происходит множество психических чувственных состояний: ненависть, негодование, месть, злоба, жестокость, тиранство и т. д. Этих состояний такое множество и такое разнообразие, что не только невозможно их описать, но даже и перечислить. Впоследствии мы сделаем пробные анализы некоторых из этих душевных состояний.

16. Хотя из чувства гнева вырабатывается много таких душевных состояний, которые осуждаются нравственностью, но само по себе чувство гнева, равно как и чувство любви ни дурны ни хороши и могут быть дурны или хороши, смотря по содержанию тех представлений, с которыми они связаны. Ненависть ко злу такое же достоинство, как и любовь к добру, и наоборот. Спаситель гневался, изгоняя торгующих из храма; господь в Библии часто представляется гневающимся.

17. Любовь всегда сопровождается гневом, и душевная любовь без гнева ко всему тому, что нарушает или грозит ей, невозможна. Любовь предполагает гнев, а гнев — любовь, но как органические аффекты гнев и любовь могут существовать отдельно, и в таком состоянии одно из этих чувствований может быть очень сильно, тогда как другое будет очень слабо. Так, есть люди, более расположенные на все смотреть с любовью, чем с гневом, и есть, наоборот, люди, которые упорно отыскивают во всем пищу для своего органического гнева.

18. Чувство доброты и нежности как раз противоположно чувству гнева. Гнев рождается оттого, что душа вынуждена препятствием скоплять свои физические силы, которых в настоящую минуту у ней недостает, чтобы стать в уровень с препятствием и удовлетворить своим стремлениям, а чувство доброты возрождается от противоположных причин: именно тогда, когда душа испытывает, что у нее более сил, чем стремительности в ее стремлении. Избыток сил, сравнительно с стремительностью стремлений, отражается в душе чувством доброты, нежности и ласковости, которое точно так же, как и чувство гнева, стремится индивидуализироваться, сосредоточиться на каком-нибудь отдельном предмете и излиться на него.

19. Аристотель ясно отделяет чувство доброты от чувства любви и противополагает чувству доброты чувство гнева, показывая многочисленными примерами, что оба эти чувствования начинаются от противоположных причин и что гнев, утихая, уже сам собою сменяется чувством доброты*. В этих указаниях есть чрезвычайно меткие наблюдения, но есть и ошибки, зависящие главным образом от того, что, смешав вообще чувство гнева с чисто человеческим чувством оскорбления, Аристотель и в чувстве доброты видит нечто противоположное чувству оскорбления, а не гнева только. Оставив в стороне эти ошибочные указания, мы увидим, что во всех остальных проявлениях доброты, указанных Аристотелем, одна и та же мысль, а именно, что чувство доброты начинается тогда, когда препятствие, возбудившее силы в процессе гнева, оказывается почему-либо несуществующим, или вообще тогда, когда в человеке накопилось сил больше, чем этого требует удовлетворение возбуждающих его в это время стремлений. Так, человека обезоруживают смирение и раскаяние того, кто возбудил его гнев, и особенно в том случае, если это смирение проявляется неожиданно, на место ожидаемого упрямства. По той же причине человек не может сердиться на малых и бессильных, если только бессилие само по себе не является препятствием к удовлетворению его стремлений. От тех же причин человек особенно расположен к чувству доброты после спокойного сна и хорошего обеда, после всякого успеха, когда одно дело окончено, а другое еще не начиналось, после неожиданного удовлетворения своего гнева, когда нет надобности тратить сил, в нем скопленных. Но, как очень тонко замечает Аристотель, чувство доброты не ощущается тогда, когда возрастает до крайности чувство наслаждения**.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. III. § 2.
** Ibid. § 12.

______________________

20. Та же зоркая наблюдательность, которая побудила Аристотеля признать особое чувство доброты как антагониста гневу, побудила и другого великого знатока человеческих страстей — Руссо сделать следующую заметку: «Злость происходит от слабости: дитя зло (следовало бы сказать — сердится) только потому, что оно слабо; сделайте его сильным, и оно будет добрым: тот, кто мог бы сделать все, никогда не сделал бы зла»*. Если мы заменим в этих словах Руссо слово «злость» словом «гнев», то мысль его явится прекрасным подтверждением нашей мысли: злоба же, как мы увидим дальше, есть уже продукт извращенной душевной деятельности, а не элементарное чувство. Вся эта заметка Руссо говорит только, что тот, кто чувствует себя сильным сделать все, не может испытывать гнева. Еще яснее выражается та же мысль Руссо, когда он, не находя, конечно, возможности сделать человека всесильным, указывает возможность сделать его добрее, уменьшив его потребности. «Тот, чья сила превосходит его потребности, будь это насекомое, червяк, есть существо сильное; тот же, чьи потребности превосходят силу, будь это слон, лев, будь это победитель, герой, будь это бог, есть существо слабое»**. Это положение является едва ли не главнейшим во всей воспитательной системе Руссо, и его можно выразить немногими словами: «Вы не можете удовлетворить всех потребностей человека, уменьшите же по возможности число этих потребностей так, чтобы человек удовлетворял им без труда, и вы сделаете его разом и счастливее, и добрее». Мы увидим далее всю односторонность этой мысли и что Руссо, высказывая ее, забыл, что не от человека зависит не умолкающее в нем требование сознательной деятельности, которое при своем удовлетворении расширяется все больше и больше. Но здесь для нас важно только подкрепить свое мнение и наблюдательностью Руссо. В его словах ясно выражается та наша мысль, что чувство доброты появляется, когда силы наши превышают требовательность стремлений, хотя эта мысль и не сформулирована Руссо в психологический закон.

______________________

* Ernile. Paris. 1866. P. 44.
** Ibid. P. 59.

______________________

21. Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева, может быть вызвано или внешними для человека причинами или причинами, лежащими в его бессознательной природе. Очевидно, что в первом случае чувство доброты будет сосредоточено предметом, который его вызвал, а во втором будет искать сосредоточиться на каком-либо случайно подвернувшемся предмете. Так, человек, избавившийся от большой опасности, кидается обнимать первого встречного, так, человек, получивший неожиданное удовлетворение своих сильных и давно питаемых желаний, изливает переполняющее его чувство доброты на кого попало: не только на людей и животных, но даже на бездушные вещи.

22. Чувство доброты резко отличается от чувства любви. Любовь побуждает нас часто быть жестокими в отношении того, что мы любим, и приносить его благо в жертву нашим наслаждениям; чувство же доброты заставляет нас быть добрыми не только в отношении того, что мы любим, но в отношении всего безразлично, и часто даже в отношении того, что мы ненавидим или презираем. Есть люди, способные страстно любить и вовсе не добрые и не нежные, и есть, наоборот, очень добрые и нежные люди, в то же время совершенно не способные к страстной и продолжительной любви.

23. Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева или чувство любви, само по себе ни хорошо ни дурно в нравственном отношении, но, осложнившись с представлениями и другими чувствами, оно может быть источником как нравственных, так и безнравственных психических явлений: оно может вести к щедрости, но также ведет и к бестолковой расточительности; оно может способствовать развитию человечественных отношений между людьми, но оно же ведет к той поблажке всему дурному, от которой общество столько же страдает, если еще не более, как и от развития желчного направления в людях. Вот почему если воспитатель должен заботиться о том, чтобы не сделать душу гневною, не воспитать так называемого желчного человека, ищущего везде и во всем пищу своему гневу, то точно так же должен он заботиться и о том, чтобы не воспитать души бестолково доброй,изливающей свою доброту на что попало и чаще на зло, чем на добро, потому что зло хитрее добра: умеет подстерегать добрые минуты человека и пользоваться ими. Словом, если воспитатель не должен развивать желчного настроения в воспитаннике, то он должен также позаботиться, чтобы не воспитать в нем той пряничной души, в которой также нет «никакого нравственного достоинства.

ГЛАВА XXII. Виды душевно-сердечных чувствований

4) страх и смелость

История вопроса (1 — 4). — Причина его запутанности (5). — Различные степени страха (6 — 9). — Как возникает в нас чувство страха (10 — 11). — Действие страха и его воплощение (12 — 17). — Педагогическое действие страха (18). — Есть ли специальные виды страха (19). — Действие образования на чувство страха (20). — Чувство смелости и как оно вырабатывается (21 — 26). — Отношение чувства смелости к чувству страха (27 — 28).

1. Аристотель определяет страх как чувство, противоположное надежде*, хотя в то же время указывает и на чувство смелостикак противоположное страху**. Декарт вовсе выбрасывает чувство страха из своих шести элементарных чувствований на том, онтологическом, но вовсе не логическом основании, что в этом чувстве нет ничего «ни похвального, ни полезного для человека»***, и помещает его в число «частных страстей» (les passions parti-culieres), т. е. таких, которые не подходят под его теорию. Он, так же как и Аристотель, противополагает страх надежде. «Надежда, — говорит Декарт, — есть расположение души уверять себя, что то, чего она желает, сбудется, а страх есть другое расположение души, уверяющее ее, что то, чего она желает, не сбудется. И замечательно, что хотя эти страсти противоположны, но их можно иметь обе вместе. Если же страх исключает всякую надежду, то превращается в отчаяние, а если надежда совершенно осиливает страх, то превращается в уверенность«****.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. V. § 14.
** Ibid. § 6.
*** Descartes. Les passions. Art. 69.
**** Ibid. Art. 165, 166.

______________________

2. Спиноза почти повторяет определение Декарта, только сообразно своей теории чувств хочет вывести как страх, так и надежду из идеи радости и печали. «Страх, — говорит он, — есть печаль нетвердая (сопровождаемая слабою уверенностью) и происходящая от идеи какого-нибудь события в будущем или в прошедшем, в наступлении которого мы еще сомневаемся», тогда как «надежда есть не уверенная в себе радость, происходящая от идеи будущего или прошедшего события, в наступлении которого мы еще сомневаемся». Отсюда Спиноза прямо выводит, что «страх не может быть без надежды, а надежда без страха». Страху же и надежде как борьбе, в нас совершающейся, он противополагает рождающиеся из них чувства уверенности или отчаяния. «Уверенность есть такая радость, которая происходит из идеи будущего или прошедшего события, насчет которого всякая неизвестность уже исчезла, а отчаяние есть чувство печали в таком же положении»*.

______________________

* Spinosa. Eth. P. III. Def. 12, 13, 14 и 15.

______________________

3. Броун и Бэн также противополагают страх надежде. Но замечательно, что, тогда как Декарт вовсе выкидывает страх из числа элементарных чувств, Бэн именно только страх и любовь называет вполне неразлагаемыми чувствами*. Так шатки мнения психологов в отношении самых ярких чувствований! Рид вовсе выпускает из своей обширной психологии как страх, так и надежду, хотя оба этих психических явления, кажется, так типичны, что должны были бы обратить на себя внимание психолога. Психологи гегелевской школы следуют, конечно, Спинозе и определяют страх как «представление еще не наступившего страдания». Эрдман в этом случае прямо ссылается на Спинозу**. Гербарт и его последователи, приняв искусственное отделение чувствований от аффектов, на что мы указали выше***, отбрасывают чувство страха в область физиологии**** и считают себя вправе не упоминать о нем. Но если бы даже и существовала такая особая наука, какую проектирует Гегель, под названием физиологии-психологии*****, то и в таком случае психологам не следовало бы обходиться без описания тех физиологических явлений, которые имеют столь очевидное влияние на всю душевную жизнь человека. Но так как такой науки, занимающей средину между физиологией и психологией, не существует, то кто же обратит внимание на эти явления, от рассмотрения которых уклоняется как физиолог, так и психолог, но которые тем не менее существуют и оказывают сильнейшее влияние на психическую жизнь человека и человечества? Вероятно, ввиду такой практической важности чувства страха иные из гербартианцев робко помещают его в свои психологические курсы, но едва посвящают ему несколько фраз, и то самых неопределенных. Так, например, Дробиш определяет страх как «пустоту духа (die Leere des Gemuhts), происходящую не столько от недостатка представлений, сколько от глубокой подавленности их»******. Но спрашивается: чем же подавляются эти представления? Если тем же страхом, то что же это за определение? Ничтожность подобных определений объясняется тем, что, не признавая за душою никаких врожденных стремлений, нет возможности объяснить появление сердечных чувствований вообще и страха в особенности. Те из гербартианцев уже последовательнее, которые, как, например, Вайтц, совершенно выбрасывают из своих курсов подобные психические явления, хотя в то же время очень хорошо сознают их важность и для жизни, и для воспитания*******. Бенеке во всей своей психологии даже вовсе не упоминает ни о надежде, ни о страхе********. Так эта опытная психология пропускает опыты, испытываемые целым человечеством и душою всякого человека, но противоречащие теории психолога!

______________________

* Bain. The Emotion. P. 209.
** Grundriss der Psych., von Erdmann. 1862. S. 149.
*** См. выше, гл. Ill, п. 9, 10.
**** Herbert’s «Lehrb. der Psych.». § 106.
***** Gegel’s Werke. B. VII. § 401.
****** Empirische Psychologie, von Drobisch. § 86.
******* Lehrbuch der Psychologie, von Waitz. § 45. .
******** В словаре, приложенном к курсу, нет обоих слов.

______________________

4. Прежде всего заметим, что главная запутанность в характеристике страха происходит оттого, что это элементарное, столь знакомое каждому чувство не выделено как следует из тех интеллектуальных комбинаций, в которые оно иногда входит, которыми оно иногда вызывается, но которое, наоборот, и само иногда вызывает. Чувство страха — такое типическое и знакомое каждому чувство, что, как только оно шевельнется в душе, так каждый и признает его за страх и не смешает ни с гневом, ни с печалью, из которых выводить страх может только насильственная теория. Чувство страха, как мы уже видели выше, очень часто является прямо следствием не известных нам перемен в нашем органическом состоянии*, следовательно, появляется без всяких представлений, не вызывается ими, но само подыскивает их. Можно ли сказать в этом случае, что причина страха заключается в ожидании будущих страданий и несчастий? Иной больной боится всего, и всё ему внушает страх, он ничего не ждет, но просто всего боится. Даже и в здоровом состоянии мы чacтo испытываем страх, прежде чем у нас составится какое-нибудь понятие о причине страха. Правда, это называется испугом, но испуг есть только внезапный страх. Если мы приготовились к звуку выстрела, то не испугаемся его, хотя и можем вздрогнуть от нервного потрясения, следовательно, здесь было нервное потрясение, но не было чувства страха. Но мы ясно ощущаем страх, если над нашим ухом крикнуть нечаянно: здесь уже и нервное потрясение и чувство страха. Такой страх, происходящий от того или другого состояния организма, а не от какой-нибудь сознанной нами опасности, мы называем инстинктивным или органическим в отличие от душевного.

______________________

* См. выше, гл. IX, п. 9, 10.

______________________

5. Первая ступень душевного страха имеет много общего с удивлением, однако же существенно от него отличается. В удивлении мы относим неожиданное для нас явление только к умственному нашему процессу, в страхе же мы еще не знаем, как придется новое явление к нашим жизненным стремлениям, а отсюда возникает то сердечное беспокойство, которое соответствует умственному беспокойству или сомнению. Вот почему Спиноза и смешал сомнение и страх. На этой ступени мы можем назвать страх сердечным беспокойством или сердечным сомнением.

6. Если же нет уже более сомнения в том, что новое явление представляет какое бы то ни было препятствие для нашей жизненной деятельности и, следовательно, для удовлетворения тех стремлений, которыми она обусловливается, тогда возникает в нас или прямо порыв преодолеть препятствие, сказывающийся в душе чувством гнева, или, если почему бы то ни было препятствия покажутся нам превышающими наши силы, мы испытаем вторую степень страха. Такой страх еще борется со смелостью или с уверенностью души в достаточности ее сил для преодоления препятствий. Если эта уверенность души основывается на собственных ее силах или тех, которые находятся в ее распоряжении, как, например, силы физические, то это называется самоуверенностью; если же уверенность, борющаяся со страхом, основывается на чем-нибудь, не находящемся во власти души, то это называется надеждою.

7. Еще одну ступень в своем развитии делает страх, когда мы уже не пытаемся ни преодолеть предстоящих нам опасностей, ни избежать их, но еще сомневаемся, насколько они могут остановить нашу жизненную деятельность и преградить путь к удовлетворению наших жизненных стремлений. При этом страх возрастает до чувства невыносимой тоски. Но высшая ступень страха будет та, когда мы уже сознаем неизбежность опасности и ее беспредельность в отношении всех наших жизненных стремлений, словом, когда она неизбежно грозит жизни нашей или тому, что дороже для нас самой жизни. На этой высшей ступени страх называется уже ужасом.

8. Ужас в крайней степени не может оставаться долго в душе: он или убивает человека внезапно, или доводит его до помешательства, или повергает в беспамятство, или, наконец, сменяется отчаянием, хотя и вновь сменяет его. Это два самых страшных тирана человеческого сердца, и они-то по большей части поселяются в душе преступника по выслушании смертного приговора, если какое-нибудь высокое чувство не поддержит его. Но какая разница между ужасом и отчаянием? По внешнему проявлению громадная: один леденит кровь, другое волнует ее, один выражается оцепенением тела и полным бессилием, другое — страшными порывами, один отымает голос, другое вырывается воплями. Психической же разницы, по теории, противополагающей страх надежде, отыскать нельзя: и ужас и отчаяние будут одинаково высшей степенью безнадежности. Дело же решается тем, как несчастный глядит на предстоящее ему несчастье: если он измеряет его величину, то испытывает отчаяние,если же он измеряет его приближение, то им овладевает ужас. В обоих случаях он страдает, но от различных причин: в отчаянии — от самого несчастья; в ужасе — от его неизбежности и его приближения, перед которыми силы слабеют, как бы уходят внутрь души, и кровь стынет в жилах. В этой крайней степени страдание и страх выдают свои особенности: первое есть болезненное чувство препятствия, второе — бегство сил души перед препятствием.

9. Трудно решить, как возникает в нас в первый раз чувство страха: отчего силы души, если можно так выразиться, вместо того чтобы рваться вперед и стремиться к преодолению препятствия или просто страдать от него, вдруг как бы побегут от него назад, оставляя тело без своей поддержки. Вероятно, что прежде всего человек знакомится с органическим страхом или с испугом, зависящим просто от быстрого и внезапного потрясения нервов. «Неокрепшая нервная система дитяти, — как справедливо замечает Бэн, — есть легкая добыча страха»*. Но как испуг, этот органический страх, переходит в страх душевный? Отчего рождается первое ощущение, что сил не хватит для преодоления препятствия? Отчего колеблется врожденная смелость души человеческой? Может быть, что чувство гнева, развивающееся в душе при борьбе с препятствиями, истощает, наконец, силы тела в мускульных напряжениях до того, что это физическое истощение уже само отзывается в душе органическим чувством страха, так как многие патологические наблюдения показывают, что истощение сил тела уменьшает смелость человека. С тех пор как человек почувствовал, что есть препятствия, которых он преодолеть и обойти не может, он делается доступен страху.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 81.

______________________

10. Имея в виду душевный, а не органический страх, мы не только не признаем детей боязливыми по природе, но, напротив, заметим в них много смелости. Некоторые, как, например, Рид и отчасти Руссо, думают, что дети уже по природе боятся темноты, но мы скорее согласны с Бэном, отвергающим эту боязнь. Темнота, скрывая от нас окружающее, может сильно способствовать развитию в нас всякого рода страхов, которые зависят уже от других причин, но сама по себе темнота едва ли может быть причиною страха. Вероятно, случаи в темноте, как, например, ушибы, причины которых мы не знаем, повторяясь несколько раз, могут связаться в нас с представлением темноты, и в таком случае испуг или страх органический превратится в страх душевный. Вообще, трудно решить, есть ли в природе предметы, внушающие страх человеку и животному даже и тогда, когда они видят эти предметы в первый раз. Кажется, что такие предметы есть для животных: голубь, никогда не видевший змеи, выказывает все признаки сильного страха, когда она наведет на него глаза свои. Но есть ли такие предметы для человека, — мы не знаем. Кажется, мы можем принять за истину, что человек не боится ничего, пока собственные опыты или рассказы других не покажут ему, что у него не всегда станет сил для преодоления препятствий, и не познакомят его с душевным страхом, с чувством силы, отступающей от препятствий, вместо того чтобы кинуться на них.

11. Бэн справедливо называет чувство страха самым несчастным состоянием человека. Достигнув последней степени ужаса, когда уже человек не сомневается ни в своем полном бессилии, ни во всемогуществе опасности, пределов которой не видит, страх останавливает психическую жизнь, не прекращая ее. Вот почему древние олицетворяли страх в голове Медузы, взгляд на которую превращал человека в камень. Физическое действие крайней степени страха или ужаса поразительно. У людей, переживших такие минуты, часто волосы седеют в несколько часов, остается качание головы или дрожь членов на всю жизнь. Иногда последствием такого страха бывают помешательство, истерические припадки, падучая болезнь; но кто же может объяснить нам, какая связь между седеющими в одну ночь волосами и ужаснувшеюся душою?

12. Воплощение страха очень характеристично, а между тем в описаниях этого воплощения, которое мы встречаем у психологов и физиологов, много запутанности и противоречий. Это, без сомнения, происходит оттого, что наблюдают проявление страха в различных его степенях. Вот почему, вероятно, мы встречаем в описании этого воплощения то судорожное напряжение мускулов, то, напротив, их полное распущение. Когда человек пытается еще бороться с опасностью или даже бежать от нее, то это еще не высшая степень страха, и проявляющаяся при этом напряженность мускулов едва ли может быть приписана влиянию страха. Услышав же безгранично страшную для него новость, человек не может двинуться с места, не испускает ни одного крика, из рук его выпадает и то, что он держал, нижняя челюсть опускается, мускулы дрожат, как быстро отпущенные струны, дыхание приостанавливается, сердце замирает, слова не идут с языка, слюна перестает отделяться, ощущается ослабление в желудке, кровообращение замедляется, лицо бледнеет, зеленеет, приобретает особенный, трупный оттенок, руки дрожат, колена подгибаются, все физические силы тела как будто скрываются из него!

13. Бэн объясняет этот поразительный упадок сил при чувстве страха тем, что физические силы будто бы истощены в предшествующих бурных движениях*. Но это одна из самых очевидных натяжек, сделанных Бэном в пользу его теории «эмоциональных токов». Где же те бурные движения, силой которых можно было бы объяснить исчезновение всех физических сил в ту самую минуту, как душу охватил ужас? Много, сильно и долго должны были бы двигаться мускулы, чтобы истратить столько сил, но мы вовсе не видим этих предварительных движений. Но вот медик подошел к больному, которого ужас неизбежной смерти совершенно лишил сил, и сказал ему твердое утешительное слово, и через минуту же у больного голос возвращается, он чувствует в себе силы, встает с постели. Откуда же взялись эти силы, если они были истощены в бурных движениях? Нет, действительная трата сил после долгой работы или даже после бурных порывов гнева так скоро не вознаграждается из пищевого процесса. Не ясно ли, что исчезновение сил в страхе есть только кажущееся, что они остаются в организме, но что душа на время страха перестает обладать ими? Это-то и производит внезапное уничтожение того тонического состояния мускулов, которое постоянно замечается во всяком живом организме**.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 76.
** Man. de Phys., par Mu’ller. T. II. P. 74.

______________________

14. Если же в период страха мы замечаем и судорожное напряжение в некоторых мускулах, то это следует приписать двум причинам: или замирающим попыткам бороться с опасностью, или просто тому физиологическому явлению, при котором распущение одних мускулов рефлективно вызывает судорожное сокращение в других, но во всяком случае эти движения далеко не так энергичны и продолжительны, чтобы ими можно было объяснить страшный и внезапный упадок сил, обнаруживающийся при крайней степени ужаса и проходящий так же быстро, как проходит ужас. Не действительным истощением физических сил, которые могут возобновляться только медленно из пищевого процесса, следует объяснить этот упадок сил, а прекращением того влияния, которое душа оказывает постоянно на нервный организм, которое прекращается только со смертью и временно прерывается в состоянии крайнего ужаса. Этим объясняется внезапное распущение мускулов, необычайное раскрытие глаз, дрожь, подобная той, которая замечается в струне, когда ее разом отпустят, перерывы дыхания, судорожные схватки в горле, приостановка деятельности и ослабление желудка, так как все эти органические отправления находятся под постоянным воздействием нервной системы, а нервная система под постоянным воздействием души, которое в состоянии ужаса приостанавливается. Блеснет первый луч надежды освободиться от опасности, проглянет первый порыв бороться с нею — и мы замечаем в себе необыкновенные силы. Следовательно, они не были истощены, а только обладание ими было приостановлено.

15. Страх такое отвратительное чувство, что не удивительно, если некоторые психологи приписывают ему только дурное влияние. Однако же мы назовем чувство страха также и спасительным, если примем во внимание, от скольких опасностей предохраняет нас это чувство и как умудрила людей боязнь опасности. Но в то же время мы считаем ошибочным мнение Бэна, что будто страх имеет возбуждающее действие на волю*. Если животное, побуждаемое страхом, кидается бежать, то это не действие страха, а действие реакции, возбуждаемой страхом, — стремление уйти от опасности. Когда человек имеет еще достаточно сил, чтобы бежать, то это доказывает, что страх не достиг в нем высшей степени. Пораженный же полным ужасом человек остается как бы прикованным к земле, не имеет сил ни бежать, ни защищаться, ни даже крикнуть. Кроме того, всякий из нас, наблюдая над самим собою, может убедиться, что во всяком предприятии страх заметно оказывает ослабляющее влияние на волю: страх заставляет человека быть осторожным, но только смелость дает ему силу и энергию.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 78.

______________________

16. Бэн думает, что предметы, внушавшие нам страх, сильно врезываются в нашу память, но мы знаем, что это свойство всех аффективных образов, каким бы сердечным чувством они ни были проникнуты. Если же в Англии, как говорит Бэн, точно так же, как и у нас, мальчиков секли на меже с тою целью, чтобы они тверже запоминали границы полей, то это, без сомнения, потому, что вообще легче и менее убыточно поколотить дитя, чем его обрадовать. При этом следует еще не упускать из виду, что если сам пугающий образ, как, например, вид межи, на которой ожидает мальчика наказание, укореняется в памяти, то из этого никак нельзя выводить, что учитель, например, может криками и угрозами заставить ребенка твердо запомнить объясняемый урок. Дитя твердо запомнит только гневное лицо учителя, его пугающие жесты и слова, но не содержание урока, которое, напротив, побледнеет при соседстве с такими яркими образами. Для того, чтобы какой-нибудь образ глубоко залег в памяти, надобно, чтобы чувство возбуждалось самим этим образом или, по крайней мере, чтобы запоминаемый образ находился в тесной связи с тем, который проникнут чувством, и притом все равно, какого бы рода это чувство ни было: страх, любовь, гнев, стыд или удивление. Но какая же связь гневного лица учителя с латинскими вокабулами или укоризн и угроз, расточаемых законоучителем по тому поводу, что мальчик не заучил нагорной проповеди, с самым смыслом этой проповеди? Если и есть связь, то разве связь противоположности, но надобно, чтобы дитя обратило внимание на эту противоположность, а едва ли это придется учителю по вкусу. Приписывать же страху, как это делает Бэн, какое бы то ни было, хотя и не всегда успешное, влияние на возбуждение памяти, есть большая ошибка. Напротив, в страхе мы забываем даже и то, что хорошо помнили, и слова науки, сопровождаемые угрозами, менее всего способны улечься в памяти. Если же иной учитель заставляет детей строгостью выучивать уроки, то это уже не действие страха, а действие реакции, им вызываемой: действие напряжения воли, порывающейся освободиться от мучений страха. Вот почему грозный учитель различно действует на детей одного и того же класса: и если одни из них действительно начинают учиться лучше, то зато другие, слабые и нервные, совершенно перестают учиться. Уча урок, они не могут сосредоточить свое внимание на том, что учат: перед их глазами упрямо стоят грозный образ учителя и сулимые им наказания. Сам по себе страх, независимо от реактивных попыток отделаться от него, положительно подавляет силу души, это поразительно заметно на детях, воспитателем которых был только один постоянный страх.

17. Педагогическое действие страха очень сомнительно: если и можно им пользоваться, то очень осторожно, всегда имея в виду, что смелость есть жизненная энергия души. Библейское же выражение: «Страх Божий есть начало премудрости», столь любимое воспитателями и наставниками, охотниками до дешевого средства внушать страх, имеет глубокий смысл, редко понимаемый теми самыми, кто часто употребляет это выражение. Они не подумают о том, что здесь не говорится, что всякий страх есть начало премудрости, а только страх Божий. Если человек достигнет до той нравственной высоты, что боится только одного Бога, то, значит, он боится одной своей собственной совести — и больше ничего в мире не боится. Осталась ли эта совесть в своем естественном состоянии, раскрыта ли она учением «откровения», во всяком случае она для человека голос Божий, и если человек, не внимая никаким угрозам и приманкам света, начнет внимательно прислушиваться только к этому голосу, то и откроет в немисточник премудрости, т.е. нравственности или высшей практической мудрости. Но как жалко злоупотребляют этим глубоким библейским изречением различные любители задать страху детям! Они прикрывают им свое неумение сдерживать гнев, неумение, которое должно бы вычеркнуть их из списка воспитателей, и внушают детям не страх Божий, а страх учительский, из которого родятся ложь, притворство, хитрость, трусость, рабство, слабость, ничтожество души, а не премудрость.

18. Из того, что мы уже сказали, само собою понятно, что страх увеличивается неопределенностью опасности. В этом отношении Бэн совершенно справедливо замечает, что ничто так не унижает и не портит человека, «как рабский страх, именно оттого, что раб не знает пределов власти своего господина, который может с ним сделать все, тогда как гражданин страны, управляемой законами, а не произволом, всегда знает, что его ждет»*. Но напрасно Бэн называет рабский страх «особым видом страха». Всякий страх, теряя пределы, становится беспредельным, и если «пушечная лихорадка проходит у солдат», то не от привычки, а по мере того как солдат замечает, что не всякое ядро убивает и что можно простоять целые часы под огнем и выйти из него невредимым. По мере того как пределы опасности определяются — и страх уменьшается. «Гляди страху прямо в глаза, — говорит русская пословица, — и страх смигнет». Но к свойству страха именно относится расширение пределов опасности, как это выражается в другой пословице: «У страха глаза велики», намекающей, может быть, и на особое расширение глаз при чувстве страха. Как только началось ясное сознание пределов страха, так и рождаются попытки избавиться от этого мучительного чувства, а попытки эти, окрепнув, могут вытеснить из души страх, заменив его гневом, как раз соразмерным силе вытесненного страха. Вот чем объясняется ярость человека против тиранов, которых он долго трепетал. У животных также очень часто цепенящий ужас сменяется бурною яростью. Но эта буря поднята не страхом, а борьбою со страхом, с этим самым ненавистным угнетателем нашей душевной деятельности.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 81.

______________________

19. Действие страха именно потому и ужасно, что он, останавливая деятельность души, в то же время приковывает ее внимание к предмету страха. В эти минуты, по меткому выражению народной психологии, мы «ни живы ни мертвы»: мы не живем потому, что деятельность нашей души остановлена, а деятельность есть жизнь души, мы не умерли еще потому, что чувствуем во всей силе эту страшно мучительную остановку жизни. Страх смерти, как справедливо замечает Бэн, есть венец страха, но в этом мы также не видим никакого особенного вида страха. Собственно говоря, как заметил еще Декарт, всякий страх есть страх смерти, т.е. такая боязнь прекращения душевной деятельности, что деятельность души действительно приостанавливается, как только же мы начинаем бороться с опасностью, так и страх начинает проходить.

20. Так как причиною страха может быть все, что угрожает посредственно или непосредственно нашей жизни или жизни людей, нам близких, а неопределенность опасности значительно увеличивает страх, то и понятно, что образование уменьшает число опасностей, угрожающих нашей жизни, уменьшает число причин страха и, давая возможность измерить опасность и определить ее последствия, уменьшает напряженность страха ввиду этих опасностей. В этом мы вполне согласны и с Бэном*, и с Боклем. Но мы думаем, что эти писатели слишком уже преувеличивают обеспечение современного человека в отношении страха. Мы точно так же, как и предки наши, не знаем причины самых опасных для нас явлений: ни чумы, ни тифа, ни холеры, ни появления трихин, и если не приписываем их вмешательству неведомых сил, то не потому, чтобы мы знали причину этих явлений. Смелее ли стал современный человек — это еще вопрос. Князь Игорь, отправляющийся в поход, несмотря на страшные знамения, в гибельное значение которых он верит, преодолевает еще один лишний страх, которого уже не нужно преодолевать современному полководцу. Макбет, вызывающий духов, в которых он верует, и тень Банко, которую он, конечно, не объясняет галлюцинацией, только еще яснее выказывает свою неукротимую смелость, преодолевая предрассудки, которые для нас теперь не существуют. Не познания и не отсутствие предрассудков внушают скандинавскому герою слова, теперь почти не понятные для нас. «Руби меня прямо в лицо, — говорит он своему товарищу, который не такого сорта человек, чтобы задуматься исполнить просьбу друга, — руби меня прямо в лицо и посмотри, смигну ли я!» Нетрудно видеть в таких явлениях, что смелость, независимо от какого бы то ни было умственного развития, и есть не плод ума, а чувство, прирожденное человеку.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 85.

______________________

21. Чувство смелости Аристотель справедливо противополагает чувству страха*. Но это чувство так присуще человеку, что мы замечаем его отдельное существование только тогда, когда оно, предварительно будучи подавлено страхом, начинает вновь возникать. Всякий из нас, вероятно, испытал на себе это воскрешающее влияние возрождающейся смелости. Насколько чувство страха отымает у нас силы, настолько смелость дает нам их, да и в воплощении своем смелость выражается чертами, совершенно противоположными страху: мускулы напрягаются, не доходя еще до судорожного напряжения гнева, стан выпрямляется, голова подымается, цвет лица делается живым, не приобретая еще краски или бледности гнева, глаза блестят, вся физиономия принимает какой-то смелый, решительный характер, еще ни одной чертой своей не выражая гнева. Что-то торжественное, прекрасное и легкое, что так дивно идеализировал древний художник в фигуре Аполлона Бельведерского, проглядывает в каждой черте, в каждом движении человека, воодушевленного смелостью.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. V. § 6.

______________________

22. Самостоятельность чувства смелости, обыкновенно выбрасываемого психологами из списка чувствований, кроме специальности ощущения, знакомого каждому, и кроме особенности воплощения удостоверяется еще и возникновением этого чувства в душе из причин органических. Все военачальники знают, что сытый человек смелее голодного в битве, хотя в то же время голодный сердитее сытого. В этом общеизвестном факте выражается разом и возникновение чувства смелости из органических причин, и его отдельность от чувства гнева, с которым его часто смешивали. Известно также, какое влияние на возбуждение смелости имеют спиртные напитки. Особенная полнота половых стремлений оказывает то же влияние, тогда как, наоборот, сильное истощение в этом отношении делает человека трусом.

23. Мы вполне согласны с Бэном, который называет смелость одним из величайших качеств души человеческой, без которого невозможны ни благородная деятельность, ни порядочный образ мыслей, ни самостоятельность характера. Точно так же мы убеждены в том, что страх есть самый обильный источник пороков, чему лучшее доказательство мы видим в тех деспотических государствах, где опасность ничем не ограниченного произвола одного человека висит, как дамоклов меч, над головой каждого. Но мы утверждаем также, что только страх своим реактивным влиянием преобразует врожденную человеку смелость в разумное мужество, и если человек научился преодолевать и предотвращать опасности или по крайней мере избегать их, то этим он обязан столько же чувству смелости, сколько и чувству страха. Люди, в характере которых преобладает инстинктивное чувство смелости, беспечны и непредусмотрительны, и нетрудно понять, что если бы у человека и у животного вовсе не было чувства страха, то едва ли и самое существование их было бы обеспечено: они были бы легкою добычею разных опасностей, а опасности, которых они избежали бы случайно, не врезывались бы в их памяти и ничему бы их не научили. Безумная смелость, как и безумная трусость, одинаково гибельны. Все дело, следовательно, в уме, который мог бы измерить опасность и приискать средство избавиться от нее, и в воле, которая была бы довольно сильна, чтобы воспрепятствовать чувству страха перейти в органический аффект и, действуя из нервов на душу, помешать ей спокойно работать. Не тот мужествен, кто лезет на опасность, не чувствуя страха, а тот, кто может подавить самый сильный страх и думать об опасности, не подчиняясь страху.

24. Природная смелость есть та глыба драгоценного мрамора, из которой страх вырабатывает величественную статую мужества. Но дело в том, как совершается эта работа и что служит резцом для выработки этой статуи. В этом отношении существует странная противоположность в мнениях. Бэн, например, ставит привычку побеждать страх одною из главных причин развития смелости*. Бокль же, наоборот, утверждает, что «страх усиливается привычкою»**, хотя это явление, как думает Бокль, противоречит психологии. В доказательство своего положения Бокль приводит то явление, что в Мексике, например, при землетрясении «туземцы более иностранцев чувствительны к каждому подземному удару и более их волнуются»***. Но эта заметка показывает только, что Бокль был очень плохой психолог. Страх, как и всякое другое сердечное чувство, способное перейти в органический аффект, может усилить расположение к легчайшему возникновению того же органического чувства. На это явление, как мы видели выше, указал уже Аристотель в отношении гнева. То же самое следует сказать и в отношении страха, что энергически выражается русскою пословицею: «Пуганая ворона куста боится». Кроме того, весьма объяснимо психологически, что человек, испытывающий землетрясение и видящий извержение лавы в первый раз, обратит сильное внимание на эти необыкновенные для него явления, не думая об их последствиях, которые он представляет себе по слухам и из книг и, следовательно, далеко не с такою яркостью и не так рельефно, как тот, кто сам видел эти последствия, а может быть, и страдал от них. 25. Не привычка переносить страх, но привычка преодолевать его увеличивает смелость, как справедливо замечает Бэн. Но в чем же состоит самая эта привычка? Мы думаем, что слово «привычка» употреблено здесь Бэном неуместно. Привычки здесь собственно нет, а есть возрастающая в человеке уверенность в возможности преодолеть те или другие препятствия, а уверенность эта возникает именно оттого, что человек преодолевал уже данную опасность несколько раз и несколько раз подавлял в душе своей возникающее чувство страха. Смелость же сама по себе, как мы видели, есть не что иное, как прирожденное человеку чувство уверенности в своих силах. Всякий новый опыт, доказывающий нам присутствие этих сил в сравнении с опасностями, увеличивает эту уверенность и увеличивает, следовательно, нашу смелость. Это увеличение смелости может зависеть от двух причин: или оттого, что мы уверились в возможности преодолеть ту или другую опасность или избежать ее, или оттого, что, подавляя часто чувство страха вообще, мы уверились вообще в громадности наших сил. В первом случае может образоваться только частная храбрость, и человек, храбрый, например, на море, может оказаться трусом на суше, а храбрый воин — трусливым гражданином. Во втором случае вырастает общая смелость, часто увлекающая человека в безумные предприятия, но часто и уносящая его на такую дорогу, на которую еще никто не выходил прежде, только по недостатку безграничной смелости. «Смелость города берет», — говорит русская пословица, но она же и «кандалы трет», — прибавляет другая****.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 89.
** Бокль. История цивилизации в Англии. С. 92. Прим. 191.
*** Там же. С. 91 и 92. Прим. 191.
**** Пословицы русского народа. Собр. Даля. С. 274.

______________________

26. Спиноза говорит, что «человек, воображающий, что он не может сделать известного дела, не может решиться действовать, а потому и действительно не способен сделать данного дела»*. Вот эта-то уверенность или внушается врожденною человеку смелостью, которая еще не испытала реакции страха, или опытами деятельности. Дитя родится с безграничною смелостью, и мы ясно замечаем, что чем менее дитя запугано, тем оно смелее, так что смелость выражается в каждой черте его лица и в каждом его движении. При этом еще следует иметь в виду, в каком состоянии находятся нервы ребенка, а также и то, каковы люди, его окружающие, ибо страх, как и всякое другое сердечное чувство, заразителен, передаваясь от человека к человеку посредством телесного воплощения и нервного сочувствия*. Воспитатель должен беречь эту прирожденную смелость, но не оставлять ее в первобытном виде, в котором она столько же может наделать вреда, сколько и пользы. Он должен ставить ребенка в такие положения, чтобы он преодолевал свой страх, и уберегать от таких, в которых ребенок подчинялся бы всесильному страху, словом, воспитатель должен беречь драгоценное чувство смелости, но вместе с тем опытами преодоления страха переделывать неразумную смелость в разумное мужество.

______________________

* Eth. P. III. Append. § 28. Explic.
** См. выше, гл. XIV.

______________________

27. Теперь, изучив проявление страха и смелости, попытаемся определить взаимное отношение этих двух важных чувствований. Кажется, что мы должны их признать такими же двумя прямыми антагонистами, какими признали чувство удовольствия и неудовольствия*, но только в обратном отношении между собою. Чувство неудовольствия вытекает непосредственно из неудовлетворения наших стремлений и потому предшествует чувству удовольствия, следовательно, отрицательное чувствование здесь предшествует положительному, тогда как, наоборот, мы должны предположить смелость (чувство положительное) предшествующею появлению страха (чувство отрицательное). Однако же это противоречие только кажущееся: мы не чувствуем смелости, хотя она и руководит нашими действиями, пока не почувствуем страха. Мы ощущаем смелость только уже как реакцию страху. Смелость, словом, есть врожденное состояние души, которая высказывается в ней особенным чувствованием только тогда, когда, нарушенное чем-нибудь сопровождаемым чувством страха, вновь вступает в свои права.

______________________

* См. выше, гл. XIX, п. 8.

______________________

28. Мы думаем, что это состояние смелости соответствует тому типическому состоянию нервов и мускулов*, в котором они находятся во всяком живом организме, пока он жив, и временными нарушениями которого обнаруживается чувство страха, как мы уже это видели выше.

______________________

* См. выше, п. 14.

______________________

Следовательно, чувство смелости есть не более как ощущение душою своих собственных сил, а чувство страха есть подавление чувства смелости, происходящее иногда от органических причин, а иногда от поколебания нашей прирожденной уверенности в наших силах.

ГЛАВА XXIII. Виды душевно-сердечных чувствований:

5) чувство стыда и чувство самодовольства

История этого вопроса (1 — 4). — Различие чувства стыда, раскаяния и угрызений совести (5). — Врожденность чувства стыда и переменчивость связываемых с ним представлений (6 — 12). — Чувство стыда есть специальное чувство стремления к общественности (13). — Чувство самодовольства (14 — 17)

1. Чувство стыда расследовано едва ли не менее всех прочих элементарных чувств, что главным образом зависит от того, что его смешивают то с несколькими сложными чувственными состояниями, а именно с раскаянием, совестью и, наконец, с застенчивостью, в которой иные, как, например, Бэн, видят низшую степень страха. Но хотя стыд действительно часто соединяется со всеми этими сложными видами чувственных душевных состояний, но существует, однако, и отдельно от них как чувство вполне элементарное, для которого природа назначила и особое воплощение в организме. Правильнее других взглянули на это чувство все же Аристотель и Спиноза.

2. Оба эти мыслителя обращают прежде всего внимание на то, что чувство стыда возможно только при условии жизни человека в обществе людей, и притом таких, мнением которых он более или менее дорожит. «Стыд, — говорит Аристотель, — есть известное неприятное чувство, относящееся к такому злу, которое, по нашим понятиям, ведет к дурной славе»*. Спиноза определяет стыд почти так же: по его мнению, «стыд есть чувство печали, сопровождаемое идеею какого-нибудь нашего действия, которое мы считаем предметом осуждения со стороны других»**.

______________________

* Rhetorika. Cap. VI. § 1.
** Eth. P. III. § 31.

______________________

3. В обоих этих мнениях для нас важно только то, что чувство стыда признается таким чувством, которое соответствует стремлению человека к общежитию и в отдельности от этого стремления считается невозможным. Аристотель прямо даже указывает на эту невозможность, говоря, что никто не стыдится младенцев и животных* и что стыд, ощущаемый нами в присутствии других людей, как раз соразмеряется с тем уважением, которое мы имеем к их мнению. Известно, например, как «римляне и римлянки мало стыдились своих рабов». Древние, уничтожая личность в рабе, вместе с тем теряли в отношении к нему почти всякое чувство стыда**.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. VI. § 23.
** Впрочем, полную потерю стыда у одного человека в отношении другого, если он признается только существом, понимающим поступки других, мы признаем невозможною.

______________________

4. Но как Аристотель, так и Спиноза, заметив верно характеристическую черту стыда, не провели ее далее и не отличили стыда от раскаяния, хотя различие между ними очевидно. Раскаиваться мы можем и тогда, когда уверены, что никто не узнает о нашем поступке, и не имея в виду мнения других людей; стыд же при таком условии невозможен. Еще яснее выражается различие между раскаянием и стыдом в той борьбе между этими двумя душевными состояниями, которую мы нередко можем заметить и в себе, и в других. Весьма обыкновенно то явление, что чувство стыда побуждает человека скрывать свой поступок, а чувство раскаяния побуждает открыть его. Есть проступки, которых нельзя иначе исправить, как открыв их, и такие-то именно очень часто не исправляются, подавляемые чувством стыда. В этом случае мы видим, что чувство стыда является столько же вредным, сколько в других полезным, и что, следовательно, в нравственном отношении это чувство, рассматриваемое независимо от тех представлений, с которыми оно соединяется, безразлично: ни хорошо, ни дурно, как и все остальные элементарные чувства.

5. О чувстве раскаяния нам придется еще говорить в третьей части нашей «Антропологии», но и здесь уже для избежания недоразумений мы должны указать на отличие чувства раскаяния от чувства угрызений совести. Мы раскаиваемся иногда и в добром деле, которое мы сделали, но не можем чувствовать угрызений совести за доброе дело. «Раскаяние, — говорит Спиноза, — есть чувство печали, сопровождаемое идеею действия, которое мы считаем совершенным по свободному решению нашей души»*. (Следует помнить, что Спиноза не признает свободы воли.) Такое определение будет относиться одинаково и к угрызению совести, и к раскаянию, которое может быть и раскаянием в добром деле.

______________________

* Eth. P. III. § 27.

______________________

6. Отличив чувство стыда от чувства раскаяния и чувства совести, часто сопровождаемого стыдом, но не всегда сопровождающего стыд, мы уже легко поймем, в чем состоит ошибка тех мыслителей, которые, замечая, как различны предметы стыда у различных людей и различных народов, считают самый стыд за какое-то искусственное произведение человеческой жизни: не признают его за самостоятельное, прирожденное человеку чувство, полагая, что чувство стыда образуется оттого, что человека стыдят тем, что признано постыдным в том или в другом кругу людей, а не потому, что человеку врождено стыдиться. Это мнение, повторяющееся очень часто, ссылается обыкновенно на те несомненные явления, что то же самое, чего стыдятся одни, нисколько не кажется постыдным для других, и даже одни часто хвалятся тем, чего другие стыдятся. Это явление действительно не подлежит сомнению. Иной стыдится бездеятельности, другой стыдится труда и хвалится тем, что он ничего не делает. Один стыдится разврата, другой хвастает им, один стыдится женственности в характере, другой самодовольно выставляет ее напоказ. Это явление разнообразия и часто противоположности предметов стыда выразится еще яснее, когда мы будем изучать различие и часто противоположность представлений, вызывающих это чувство у различных народов, и особенно у народов, стоящих на различной ступени образования. Трудно себе представить, что можно, например, стыдиться надеть платье, а между тем есть именно дикари, которые, не стыдясь своей наготы, стыдятся платья, и есть другие, которые почитают за величайший стыд открыть свое лицо и оставляют открытым все тело, или, считая за позор невиннейшие действия в глазах европейца, считают в то же время невинными действиями такие, от которых покраснеет самый беззастенчивый европеец*.

______________________

* Любопытные примеры таких явлений см.: Anthrop. der Naturvolker, von Waitz. Th. I. S. 357 — 360.

______________________

7. Все это справедливые факты, и причина такого разнообразия представлений, вызывающих чувство стыда у различных людей, очень понятна. «Родители, — говорит Спиноза, — порицая какие-нибудь действия и выговаривая за них детям и, наоборот, хваля другие действия и советуя их, достигают того, что первые всегда сопровождаются печалью, а вторые — радостью. Обычаи и религия не одинаковы у всех людей: то, что кажется священным для одних, не имеет никакого значения для других, а поступки, считаемые похвальными у одного народа, считаются постыдными у другого; итак, всякий хвалится и раскаивается смотря по воспитанию, которое он получил»*.

______________________

* Eth. P. III. Append. § 27. Explic.

______________________

8. Это совершенно верно, но все эти факты, доказывая, что люди стыдятся не одного и того же, доказывают в то же время, что все люди чего-нибудь да стыдятся: всякий же стыдится того, что признается постыдным в кругу людей, мнение которых он уважает. Следовательно, предметы стыда даются человеку историей и воспитанием, но самое чувство стыда дано ему природою. Самый бессовестный негодяй, хвалящийся своими гнусными поступками как подвигами, может ощутить чувство стыда, если даже какой-нибудь из этих подвигов, которыми он хвастался, окажется выдумкой, или если он, похвалившись выполнить какое-нибудь дело, не сможет его выполнить. Такой человек может даже покраснеть, если в нем заметят Какое-нибудь доброе проявление, но тем не менее чувство стыда и у него осталось. Словом, от чувства стыда так же нельзя отделаться, как нельзя отделаться от чувства страха. Самые понятия о предмете стыда могут быть страшно извращены, но стыд останется. И представления, возбуждающие гнев и страх, также часто бывают различны и даже противоположны, но от этого и гнев, и страх не перестают считаться чувствами, общими всем людям и даже животным.

9. Если бы нужно было кроме вышеприведенных доказательств привести еще новые, что чувство стыда есть не искусственное, а прирожденное, то мы указали бы на характеристическое воплощение этого чувства. Если бы человек даже и выдумал стыд, то не мог бы выдумать его воплощения. Воплощение это обнаруживается не столько краскою, кидающеюся в лицо, которое часто по свойству кожи теряет возможность краснеть, сколько в каком-то особенном, неуловимом физическом чувстве, которое, без сомнения, испытал всякий. Это особенное чувство, чувство какой-то тревоги в нервах, всего сильнее испытывается в глазах, которые поэтому при чувстве стыда невольно потупляются у человека, еще не совершенно привыкшего подавлять воплощение своих чувствований. Аристотель в главе «О стыде» весьма кстати приводит греческую пословицу: «Стыд живет в глазах» — и объясняет ее тем, что человек стыдится глаз других людей, т. е. стыдится того, что может быть замечено другими людьми. Это объяснение верно, но не полно. Мы же думаем, что эта греческая пословица, точно так же, как и наши народные выражения, говорящие о «бесстыдных» или «бесстыжих глазах», выходят главным образом из меткой наблюдательности народа над тем чисто физическим ощущением, которое испытывает человек в глазах при чувстве стыда и которое заставляет человека, чувствующего стыд, или потуплять глаза, или отводить их в сторону, или, наконец, усиленно мигать.

10. На этих основаниях мы признаем чувство стыда врожденным элементарным чувствованием человека, которое притом находится в совершенной связи с врожденным же ему стремлением общественности*. Природа не только дала человеку стремление к общественности, не только поставила его в зависимость от существ, ему подобных, и внушила ему стремление искать их сочувствия, одобрения и ласки, но придала этому стремлению особое чувство стыда, проявляющееся всякий раз, как это стремление не удовлетворяется, и, наконец, снабдила это чувство особым воплощением. Вот почему чувство стыда всегда неприятно, как неприятно нам всякое неудовлетворение наших врожденных стремлений.

______________________

* См. выше, гл. VII.

______________________

11. Чувство стыда относится ко всякой области общественных стремлений, в чем бы они ни выражались, а не к одному виду этих стремлений: к стремлениям половым. Чувство полового стыда есть только чувство, относящееся к обнаружению половых стремлений, которые почему бы то ни было человек считает постыдным обнаруживать. Если же это мнение почему-нибудь изменяется, то и половой стыд исчезает. Есть дикари, которые его вовсе не знают, есть распущенные натуры, которые его совершенно потеряли, и, наконец, дитя, у которого эти стремления еще ничем не обнаружились, не имеет полового стыда.

12. Очень узко и ошибочно мнение тех писателей, которые, слепо вооружаясь против христианства и не в меру восхваляя классическую древность, приписывают аскетическим понятиям христианства чрезмерное развитие половой стыдливости, которого будто бы она не достигала у древних. Стоит заглянуть в книгу Цицерона «Об обязанностях», чтобы увидеть, что половая стыдливость была точно так же развита в его время у римлян, как развита она у нас, и что то же самое, что считалось в этом отношении постыдным у нас, считалось постыдным и у римлян времен Цицерона*.

______________________

* Principio, corporis nostri magnam natura, ipsa videtur habuisse rationem quae formam nostram, reliquamque figuram, in qua esset species honesta, earn posuit in promptu; quae partes autem corporis, ad naturae necessitatem datae, aspectum essent deformem habiturae afque turpem, eas contexit atque abdidit. Hanc naturae tam diligentem fabricam irriitata est homirium verecundia. Quae enim natura occultavit, eadem omnes, qui sana monte sunt, removent ab oculis, ipsique necessitati, dant operam, ut quam occultissime pereant: quarumque partium corporis usus sunt necessarii eas neque partes, neque earum usus suis nominibus appellant: quodque facere turpe non est, modo occulte; id dicere obscenum est. Itaque nee aperta actio rerum illorum petulantia vacat, nee orationis obscenitas. Nee vero audiendi sunt cynici, aut si qui fuerunt stoici paene cynici qui reprehendunt et irrident, quod ea, quae turpia re non sunt, verbis flagitiosa ducamus: ilia autem quae turpia sunt, nominibus appellemus suis. Latracinari, fraudore, adulterare, re turpe est; sed dicitur non obscene: liberis dare operam, re honestum est, nomine obscenum: pluraque in earn sententiam ab eisdem contra verecundiam disputantur. Nos autem naturam sequamur et ab omni, quod abhorret ab oculorum auriumque approbatione, fugiamus. Status, incessus, sessio, occubatio, vultus, oculi, manuum motus, teneant illud decorum (пер. см. на с. 512).

______________________

13. Признавая совершенно справедливым то осуждение, которое Цицерон произносит цинизму в этом отношении, мы не можем, однако, не заметить, что доказательства, приводимые Цицероном, не верны и извиняются лишь ограниченностью тогдашних этнографических сведений. Природа дала человеку чувство стыда не для одних каких-нибудь предметов или отношений, но для всего, что кажется человеку постыдным. Как только же человек стал развивать свои духовные чисто человеческие особенности, так и стали для него постыдными все те положения, в которых эти духовные его особенности совершенно подчинялись его животной природе. Вот почему, между прочим, и половые отношения скоро стали сопровождаться чувством стыдливости, и это начинается очень рано, у самых разнообразных народов, между которыми нельзя предполагать никакой традиции. Мы находим эту связь половых отношений со стыдом почти у всех дикарей, а самые древние предания указывают на давность ее существования.

14. Из всего, что сказано о чувстве стыда, видно, что мы вправе назвать его чувством общественности, и легко убедиться, что оно играет очень важную роль во всех наших общественных отношениях. Если же кому покажется, что это чувство слишком слабо и неустойчиво для такой важной роли, то пусть он обратит внимание на то, какое важное значение в общественной жизни играют насмешка и позор. Действие же насмешки во всех ее видах, начиная от легкой колкости и оканчивая ядовитым, мертвящим сарказмом, и действие позора основаны на способности человека стыдиться, которая, в свою очередь, основана на его стремлении к общественности; Конечно, общественные нравы исправляются не одною насмешкою, но кто же не видит, какую важную роль играет насмешка в их исправлении и их порче. В их порче, говорим мы, потому что нередко приходится людям бороться за правое дело против насмешки и чувства стыда. Насмешка столько же способна исправлять человека, сколько и портить, а для того чтобы преодолеть чувство стыда, требуется иногда не менее геройства, как и для того, чтобы преодолеть чувство страха. Позор и производимое им мучение стыда во всех законодательствах признавались всегда одною из самых сильных мер наказания и исправления.

15. Чувству стыда Аристотель противополагает бесстыдство*, но бесстыдство можно противоположить стыдливости, а не чувству стыда, чувству же стыда следует противоположить чувство самодовольства, придав, конечно, этому слову несколько измененный технический смысл. Мы чувствуем стыд всякий раз, как наше инстинктивное стремление к общественности, к уважению, любви и ласкам других людей получает сильный толчок в укоре, презрении или насмешке, а равно и при таких поступках наших, за которыми, по нашему мнению, должны следовать укор, насмешка или презрение. Мы испытываем чувство самодовольства всякий раз, как это стремление к общественности получает какое-нибудь заметное удовлетворение, т.е. всякий раз, когда нас хвалят или когда нас ласкают. При особенно напряженном состоянии этого чувствования, когда, например, «сладкий мед лести каплет в наше сердце», мы ощущаем, что чувство это, противоположное чувству стыда, имеет также и свое особое воплощение в каком-то сладком щекочущем физическом ощущении, выражающемся на лице особенною самодовольною улыбкою.

______________________

* Rhetorika. В. II. Сар. VI. § 27.

______________________

16. Чувство самодовольства следует отличать от чувства гордости, которое есть уже сложное психическое состояние и продукт психической жизни, происшедший через сравнение нас с подобными нам людьми. Чувство же самодовольства есть чувство простое, возбуждаемое в нас всяким выражением нам уважения, любви или ласки, которое через сравнение может выработаться в гордость, но существует и без всяких сравнений. Чувство самодовольства следует также отличать от чувства спокойствия совести, которое возможно в человеке без всякого участия других людей, без чего чувство самодовольства немыслимо. Если же мы испытываем и в одиночку чувство самодовольства, то только в том случае, если в своем воображении в то же время представляем себя в отношении с подобными нам людьми и думаем, например, как они будут поражены тем, что мы сделали или придумали, и т.п. В этом случае воображение дает нам возможность ощущать будущее одобрение людей как бы настоящее.

17. Следует, кажется, признать, что оба разбираемых нами чувствования, чувство стыда и чувство самодовольства, испытываются не только людьми, но и животными. По крайней мере мы ясно замечаем проявление этих чувствований у животных домашних. Едва ли справедливо было бы думать, что они позаимствовались этими чувствами у нас. Элементарное чувство передать невозможно, и если оно не было бы врождено животным, то мы не заметили бы его проявления. Если же мы не замечаем разбираемых нами чувств у животных диких, то, без сомнения, потому, что их психический мир слишком для нас замкнут и что мы не имеем случая так же наблюдать над ними, как наблюдаем над животными домашними.

ГЛАВА XXIV. Виды душевных чувствований: умственно-сердечное чувство отсутствия деятельности

Происхождение этого чувства (1 — 2). — Скука, тоска, апатия, или сплин (3). — От чего скука возникает — от однообразия и разнообразия (4 — 6). — Тоска как необходимый спутник горя (7). — Отчаяние и сплин (8 — 9). — Анатомия в стремлении к деятельности (10 — 12). — Разрешение этой антиномии на практике (13 — 15). — Антагонист скуки есть деятельность (16 — 17). — Другие умственные чувства (18)

1. Мы выше видели полную необходимость признать в человеке стремление к сознательной деятельности как чистой деятельности, без отношения к тем целям, которые могут достигаться этою деятельностью, без отношения к тем задачам, которые могут указываться этой деятельности как физическими, так и духовными потребностями человека. Причина этой чистой деятельности — душевное стремление к ней, выражающееся в мучительном чувстве скуки, тоски и апатии, если оно не удовлетворено, и в успокоении этих побуждающих чувствований, если человек находит себе деятельность. Цель же этой деятельности — только удовлетворение стремления к ней, если человеком не руководит другая какая-нибудь цель, выходящая из других стремлений. Деятельность для развлечения, деятельность от скуки представляет форму чистой деятельности.

2. Мы видели, что этою деятельностью для самой деятельности объясняется появление множества занятий человека, которые все носят общее название развлечений и препровождении времени*, ибо время начинает томить человека, когда он не занят, но, конечно, человека томит не время, это отвлеченное понятие человеческого же ума, а томит его живущее в нем стремление к деятельности, требующее пищи. Всякая деятельность только для нашего развлечения или для убийства времени кажется нам пустою и даже достойною презрения, и этот взгляд наш справедлив: недостойно человека не найти никаких задач в жизни и сделать своею задачею убийство времени или медленное самоубийство. Но психолог не моралист, и для него самая возможность такого явления деятельности для удаления скуки есть уже факт сам по себе чрезвычайно важный. Положим, что, анализируя так называемые развлечения, психолог найдет, что во всяком из них кроме стремления убить время более или менее проглядывает и другая задача, выходящая из других стремлений человека, но он уже сумеет отличить, что в этой деятельности принадлежит тому или другому стремлению, выходящему из физических или духовных потребностей человека, и что чистому стремлению к деятельности.

_____________________

* См. выше, гл. X, п. 7.

_____________________

3. Теперь же нас занимает не самое стремление к деятельности, но то специфическое (sui generis) чувствование, которым высказывается в душе неудовлетворение этому стремлению. Это чувствование знакомо каждому, как и всякое другое, но точно так же и невыразимо. Оно имеет различные степени напряженности, а по этим степеням и имеет различные названия: скуки, тоски и апатии, или сплина. Чувство скуки, в сравнении с яркими чувствованиями гнева или страха, может показаться слишком бледным, легким и мало соответствующим важности того единственного душевного стремления (в отличие от физических и духовных), которое мы нашли. Но такой взгляд будет ошибочен. Чтобы понять все постоянство гнета этого чувства на человека, стоит только обозреть, как мы и сделали выше, все то бесчисленное множество людских занятий, главная причина появления которых заключается в желании избежать томительного чувства скуки, т. е. на все так называемые развлечения и убийства времени. Тогда мы убедимся, что ни одно чувствование не гнетет так постоянно человека, как чувствование скуки: оно действует на него в каждый незанятый момент и условливает множество его деятельностей. Для того же, чтобы оценить всю силу напряженности, до которой может достигать это чувство, мы должны принять во внимание, что так называемый сплин есть не что иное, как чувство скуки, доросшее в своей напряженности до такой степени, что человек сам на себя подымает руку, только бы избавиться от гнета этого чувства. Мы поймем тогда, что если чувство скуки не кажется нам столь сильным, как, например, чувство страха или гнева, то только потому, что оно беспрестанно заставляет нас прибегать к тому или другому развлечению и что этих развлечений, к счастью, у человека достаточно, так что мы подавляем едва рождающееся чувство скуки, не давая ему дойти до степени заметных страданий. Но если развлечение становится для человека невозможным, тогда это же самое чувствование напрягается до такой степени, что делает самую жизнь невыносимой.

4. Не признавая врожденных душе стремлений, гербартианцы вынуждены были объяснять скуку души самым натянутым образом.

Так, Вайтц называет скуку утомлением*; но утомление обнаруживается в нас вовсе не скукой, а, напротив, стремлением к отдыху, переходя к которому мы испытываем очень сладкое чувство, а вовсе не томительное чувство скуки. Это странное заблуждение объясняется отчасти тем, что Вайтц не умел отличить истинных причин скуки от ее кажущихся причин. Скука, действительно, возникает, по-видимому, от разнообразных, даже противоположных причин, но, в сущности, причина ее всегда одна и та же — недостаток душевной деятельности. Так, скука возникает от однообразия впечатлений и от слишком большого разнообразия их, но в обоих случаях она возникает от одного и того же.

_____________________

* Lehrbuch der Psychol., von Waitz. § 34. S. 35.

_____________________

5. Скука возникает от однообразия именно потому, что однообразные представления и сочетания представлений, повторяясь часто и долго, не дают душе достаточной деятельности, ибо она уже вполне овладела этими представлениями, и ей ничего не остается более с ними делать. Но точно так же нагоняет скуку противоположное явление: именно слишком быстрая смена разнообразных представлений. Так, пробегая быстро большую картинную галерею, мы ясно ощущаем скуку, а езда по железной дороге нагоняет на нас скуку именно быстротой смены ландшафтов. Явления эти противоположны, но причина скуки при этих явлениях одна и та же. В первом случае душа наша чувствует недостаток деятельности от недостатка представлений; во втором — от слишком большого обилия и столь быстрой перемены их, что мы не успеваем с ними справиться, не успеваем вводить их в ассоциации наших, уже готовых представлений. Смотря на одну и ту же картину в продолжение нескольких часов, мы получаем более материала для душевной деятельности, чем пробегая длинную галерею картин, но если мы вполне овладеем этим материалом, то вид одной и той же неизменяющейся картины также станет наводить на нас скуку.

6. Все неинтересное для нас возбуждает в нас скуку именно потому, что для нас интересно только то, что может войти в наши душевные работы. Мы уже выше определили, что человек называет интересным*, а потому и не имеем надобности возвращаться к этому предмету. Повторим только, что вполне интересно для нас то, что дает посильную работу нашей душе. Замечательно, что самое стремление к деятельности не остается неизменным, но возрастает по мере расширения деятельности и выработки душою все больших и сложнейших сфер для нее. Чем более приобретает душа материала для своих работ, тем обширнее становится ее деятельность и тем требовательнее становится она в отношении к деятельности вообще. Дикарь, как замечает Кант, не может скучать так сильно, как развитой человек, а смотря на развлечения дикарей, образованный не понимает, как можно находить развлечение в таких однообразных и узких сферах. Впоследствии мы оценим все важное психическое значение этой прогрессивности стремления к деятельности, но теперь заметим только, что если какая-нибудь обширная сфера душевной деятельности, выработанная душою, вдруг почему бы то ни было разрушается или замыкается для человека, тогда душе его кажется невыносимо тесно в других, более узких сферах и гнетущее чувство скуки внезапно вырастает в давящее чувство тоски.

_____________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XIX. П. 15 и 16.

_____________________

7. Тоска есть необходимый спутник всякой глубокой и обширной печали, но простое чувство тоски не следует смешивать с сложным чувством печали, хотя тоска всегда почти сопровождает печаль. Мы уже видели выше, как приостановка душевной деятельности, вызванная какою-нибудь важною для нас потерею, производит психическое явление печали*, но в печали не одна, а две стороны: тоска и горе, ясно различаемые душою. Мы испытываем чувство горя (которое само по себе есть опять чувство сложное), когда думаем о нашей потере, и испытываем чувство тоски, когда не думаем о ней. Горе имеет в себе что-то острое, язвительное для сердца: это жало страданий, главного элемента горя, тоска же — что-то тупое, давящее, сжимающее сердце. Мы оплакиваем нашу потерю, думая о том, чего мы лишились; мы тоскуем, не находя для души своей такой же обширной деятельности, какая вдруг сделалась для нее невозможною. Наблюдайте над человеком, только что пораженным глубоким горем, и вы ясно отличите моменты, когда горе берет верх над тоскою и когда тоска — верх над горем. Первое выражается криками, рыданиями, сильными телесными движениями, всеми признаками резкой сердечной боли, вторая — каким-то упадком сил, мутным взглядом, упорным молчанием. Мы видели также, как душа, испытавшая большую потерю, устраивает для себя мало-помалу новую обширную деятельность и как вместе с тем тоска исчезает, но если почему бы то ни было постройка новой сферы для душевной деятельности оказывается невозможною, то душа впадает в отчаяние — высшую степень горя, но не тоски.

_____________________

* См. выше, гл. X, п. 6 — 12.

_____________________

8. Отчаяние, т.е. отсутствие чаяния, или надежды, есть чувство острое именно потому, что это чувство горя. В отчаянии человек не видит для себя возможности другой психической деятельности, потому что перед его глазами стоит воспоминание о том, чего он лишился. Он не может оторваться от этого образа, и сердце его бьется о дорогое воспоминание, как морские волны о каменистый берег: они кидаются на него и отступают, отступают и опять кидаются. В апатии мы видим уже другое явление. Здесь душа, не находя себе деятельности, томится, не жалея о деятельности потерянной. Здесь не судьба лишила человека деятельности, от воспоминания которой он не может оторвать своих взоров, но сам человек, перепробовав многие деятельности, отказывается от дальнейших проб. Вот почему и характер апатии другой, чем характер отчаяния, хотя оба эти чувствования могут побудить человека к прекращению своей собственной жизни.

9. Английский сплин есть не что иное, как апатия. Если же мы преимущественно у англичан замечаем частое появление примеров апатии, или сплина, то это, без сомнения, потому, что этот народ отличается необыкновенною деятельностью. Медики замечают, что ипохондрия, сплин и апатия, эти явления вполне родственные, чаще всего начинаются у английских богачей, удалившихся от дел. Какой-нибудь купец трудится несколько десятков лет, чтобы приобресть состояние, которое дало бы ему возможность жить роскошно на проценты своего капитала где-нибудь в цветущем уголке Англии. Эта заманчивая картина заставляет его работать, недосыпать ночей, недоедать куска — и вот, наконец, заканчивает он свои дела и переселяется в свой давно приготовленный эдем. Но как обманывается он в своих ожиданиях! Тут-то и ожидали его те мучения, в сравнении с которыми ничто все неприятности, вынесенные им в жизни, — мучения до того сильные, что этот богач, могущий купить все удовольствия мира, оказывается беднее беднейшего из бедняков, запирается в свой кабинет и позорнейшим образом прекращает жизнь свою. И это случается именно с теми людьми, которые были очень деятельны в предшествующей жизни и притом сосредоточили всю свою деятельность в одной какой-нибудь сфере: позабыли и любовь, и дружбу, и искусство, и науку за купеческими расчетами или политическими соображениями.

10. В стремлении к деятельности существует великая антиномия, или противоречие, которое, однако ж, так или иначе примиряется в жизни. Вот это-то именно противоречие, не столько сознаваемое, сколько чувствуемое, вызвало у различных мыслителей крайне противоречивые взгляды на деятельность и труд вообще. Древние считали, и весьма справедливо, самый труд наслаждением (labor est ipsa voluptas). Но Локк, опровергая это выражение, также справедливо говорит, что труд для труда противен нашей природе*. Знаменитый мыслитель и математик Эйлер взглянул на труд с одной стороны, когда сказал, что «истинное счастье состоит в покое и довольстве самим собою»**. Паскаль, столь же знаменитый мыслитель и математик, взглянул на тот же предмет с другой стороны, когда сказал: «Мы думаем, что ищем покоя, а, напротив, ищем только волнений». Руссо оказывается плохим наблюдателем, когда говорит, что «ребенок только плачет или смеется»***, или когда думает достигнуть счастья, уменьшив человеческие желания, забывая при этом, что уменьшить желания можно, но подавить в душе стремление к жизни невозможно. Гораздо более глубоким наблюдателем детской и вообще человеческой природы оказывается Фребель, который замечает, что «стремление к деятельности является столько же двигателем при наслаждениях, сколько и при работе»****, и ищет средств не веселить дитя, а дать ему занятие, которое бы его интересовало. Мы могли бы наполнить несколько страниц такими противоречащими воззрениями на значение деятельности и труда. Но для нас достаточно заглянуть в антропологию Канта, чтобы видеть, как высказалось в ней это противоречие во всей своей крайности. «Всякий труд тягостен и неприятен», — говорит Кант в одном месте своей «Антропологии»*****, а в других местах несколько раз повторяет, что «самое счастье нашей жизни измеряется тем делом, которое мы делаем», что вне труда нет счастья и что единственное здоровое наслаждение человека состоит в отдыхе после труда******. Если бы Кант вдумался в это психологическое противоречие, то, кажется, он должен был бы поставить его наряду с своими логическими антиномиями. Постараемся же выставить и разъяснить, сколько возможно, эту великую психическую антиномию.

_____________________

* Of the Understanding. P. 58.
** Lettre LIV. P. 383.
*** Emile. P. 250.
**** Die Arbeit und die neue Erziehung nach Froebel’s Methode, Berlho von Marenholz. Berlin, 1866. S. 265.
***** Anthrop. § 85.
****** Ibid. § 62.

_____________________

11. Душа стремится к деятельности, но в самом понятии «деятельность» скрывается, по-видимому, непримиримое противоречие. Что мы называем деятельностью? Если мы скажем, что деятельность есть преодоление препятствий, то этот афоризм, совершенно справедливый, может показаться для читателя неясным, а потому попытаемся разъяснить его примерами. Какого человека мы называем деятельным? Того именно, который преодолевает те или другие препятствия для достижения той или другой цели. Если бы все совершалось по желанию человека в то же мгновение, как желание рождается, без всяких усилий со стороны желающего, то мы не назвали бы такого человека деятельным, и совершенно справедливо. Мы говорим даже о деятельности паровоза (конечно, в переносном смысле) только потому, что паровоз, движимый силою пара, преодолевает препятствия, представляемые движению тяжестью поезда, или, другими словами, притяжением земли. Не будь этих препятствий — и самой деятельности не было бы. Следовательно, существование препятствий есть необходимое условие существования деятельности — такое условие, без которого сама деятельность невозможна.

12. Перенесем же понятие деятельности как преодолевания препятствий на душу. Душа, как мы сказали, по самой природе своей стремится к деятельности. Следовательно, она стремится к преодолению препятствий. Без деятельности человек томится. Следовательно, он томится и без препятствий, без которых сама деятельность невозможна. Но может ли человек радоваться препятствиям и любить их? Конечно, нет, потому что препятствие останавливает деятельность, к которой человек стремится. Человек стремится преодолеть препятствия, и, следовательно, естественно, что он радуется, когда это стремление удовлетворяется, и печалится, когда почему-либо это стремление не удовлетворяется. Естественно ли человеку увлекаться всем тем, что удаляет препятствие к его деятельности? Конечно, да. Но самое удаление всех препятствий есть величайшая, абсолютная преграда деятельности, которая без препятствий абсолютно невозможна. Таким образом, человек в своем стремлении к деятельности вступает в противоречие с самим собою. Из такого противоположного отношения души, с одной стороны, к деятельности, к которой она стремится, а с другой стороны, к препятствиям, которых она отвращается, но без которых сама деятельность невозможна, порождаются те противоречащие воззрения на деятельность и труд, которые мы привели выше и которые встречаются часто не только у различных людей, но и у одного и того же человека. Мы любим труд, но не любимтрудности труда, не соображая, что труд без трудности невозможен, ибо трудность составляет всю сущность труда, независимо от тех целей, которые трудом достигаются. Ища труда и отвращаясь от трудности труда, человек ищет невозможного. Как же примиряется эта психическая антиномия в жизни?

13. Сознавая всю важность вопроса о труде для теории воспитания, мы будем еще несколько раз возвращаться к нему, тем более что ошибочное решение этого вопроса, как мы увидим далее, ведет не только к теоретическим, но даже к громадным практическим ошибкам и часто дает ложное направление всей теории воспитания. Здесь же мы удовольствуемся тем, что укажем только на образцы жизненного примирения выставленной нами психической антиномии. Пусть таким образцом послужит нам сам Кант. Спрашивается: почему такой необыкновенно умный и энергический человек, не выезжая ни разу из своего скучнейшего Кенигсберга, занимался так упорно своими философскими изысканиями, отказавшись для них от семьи, отказавшись от всех удовольствий света и даже подавив в себе самые настойчивые потребности человеческой природы? Неужели все это он сделал для того, чтобы избежать скуки? Конечно, нет, и, должно быть, его труд казался ему не легким, когда он сам часто называет всякий труд тяжелым. Трудился ли он для удовольствия славы? Этого также не скажет никто, знакомый с биографиею Канта. Следовательно, он трудился, увлекаемый теми идеями, которые исследовал и развивал. Таким образом, в жизни Канта примирялась, по-видимому, непримиримая антиномия. Конечно, он, как и всякий другой человек, получал от своего труда и удовольствия, когда преодолевал какие-нибудь препятствия, и страдания, когда появлялись новые. Но внимание его было обращено не на удовольствие или страдание, а все сосредоточено на самой идее его труда. Удовольствия и страдания сопровождали его труд, как искры сопровождают труд кузнеца. Эти красивые искры загораются и тухнут, но не для того, чтобы их вызвать, подымает кузнец тяжелый молот и опускает его на раскаленное железо: серьезный человек трудится, дети же ловят самые искры. Точно такое же полное примирение великой психической антиномии мы видим в жизни всех тех людей, которые, увлеченные какою-нибудь идеею, отдали этой идее всю свою жизнь, не обращая внимания на то, доставляла ли она им наслаждения или страдания.

14. Но если такое полное примирение нашего стремления к деятельности с нашим отвращением от препятствий, без которых сама деятельность невозможна, мы встречаем у немногих, исключительных личностей, которых называют по свойству занимающей их идеи, а часто и по успеху их дела или безумцами, или гениями, то частное примирение этой антиномии мы встречаем в большинстве людей. Художник, усаживаясь за свою картину, конечно, думает и о деньгах, и о славе, но плох тот художник, который ни на минуту не увлечется самим трудом, самим процессом создания картины, он не создаст ничего великого, ничего оригинального. Сельский хозяин, конечно, трудится из-за денег, но плох тот хозяин, который не увлекается вовсе самим хозяйством. Таким образом, в большинстве людей происходит частное, более или менее полное, более или менее продолжительное или отрывочное примирение души с ее стремлением к труду и с ее отвращением от его трудности.

15. Но нет сомнения, что есть и такие люди, которые не сумели найти для себя деятельности, которая увлекала бы их своею идеею, и не получили задачи деятельности от судьбы, одинаково обрекающей на неустанный труд и тех, кто должен прокормить себя и семью своим личным трудом, и тех, для кого отказаться от увлекающей их идеи — значит отказаться от жизни. Люди же без такой задачи труда тем не менее чувствуют всю побуждающую силу врожденного душе стремления к деятельности и ищут труда без трудности, словом, ищут удовольствий. Но на этом пути гоньбы за наслаждениями встречается человек с другим, столь же неизменным психическим законом, который одинаково тяготеет над животными и над людьми, но от которого один только человек пытается ускользнуть. Все наслаждения, как мы это видели выше*, покупаются страданиями. И вот человек хочет обмануть природу, хочет по возможности уменьшить страдание и выторговать за него у природы возможно большее наслаждение. Но природу нельзя обмануть такою фальшивою и легковесною монетою, и она платит за обман тяжелым чувством пресыщения, а потом или невыносимым, доводящим до самоубийства чувством апатии, отвращения от всех наслаждений и от самой жизни или, подобно классической чародейке, выполняет над человеком то же самое превращение, какое выполнила Цирцея над спутниками Улисса. Из этих тисков природы человеку вырваться нельзя.

_____________________

* См. выше, гл. VI, п. 9.

_____________________

16. Чувство скуки не имеет себе антагониста в другом чувстве: антагонистом его является самый процесс труда, в котором нет уже ни удовольствия, ни неудовольствия, а есть только самый труд, т.е. самосознательная деятельность. Удовольствие и страдания, равно как и другие чувствования, страх, гнев и пр., могут сопровождать деятельность, входя в ее перерывы или отмечая ее начало и окончание, но в самой деятельности сознания их нет, а есть в ней другие чувствования, которые мы, в отличие от чувств, сопровождающих сознательную деятельность, назвали душевно-умственными.

17. Теперь для читателя ясно, почему мы не отнесли чувство скуки ни к чувствам сердечным, ни к чувствам умственным, а поставили его на границе между этими двумя родами душевных чувствований. Стремление к душевной сознательной деятельности, со своею побудкою — чувством скуки, является причиною, заставляющею человека искать душевной деятельности даже вне побуждения духовной и физической его природы. Но само чувство скуки в эту деятельность не входит, хотя появляется, когда деятельность усиливается. Вся же сознательная деятельность вне тех задач, которые могут быть ей указаны физическими или духовными потребностями человека, совершается посредством одного чувствования, деятельность которого мы изучали в первой части нашей «Антропологии»: посредством чувства различия и сходства — этого единственного признака чистой деятельности сознания.

18. Если бы сознательная деятельность души, или, проще, деятельность сознания, совершалась безостановочно, то мы и не замечали бы в ней никакого другого чувствования, кроме чувства различия и сходства. Но так как эта деятельность, как мы увидим ниже, по самому свойству ее материалов, над которыми душа работает, может затрудняться или на время приостанавливаться, то и происходят различные душевно-умственные чувствования. Затруднительность сознательного процесса выражается в чувстве умственного напряжения, приостановка же его с целью продолжения работы — в чувстве ожидания. Из ожидания уже порождается чувство неожиданности, чувство удивления и чувство обмана, если ожидадание наше не сбылось. Из чувства же обмана порождается чувство сомнения, если материалы, представляющиеся сознанию, такого рода, что, руководясь чувством сходства и различия, человек относит эти материалы то к одной веренице своих представлений, то к другой. Если же, наконец, материалы, представляющиеся сознанию, таковы, что сознание не находит возможности ни разорвать их, ни соединить, то чувство этой невозможности выражается в особом чувстве непримиримого контраста. Завершенный процесс сознания выражается в чувстве умственного успеха, которое говорит человеку: так!, хотя и может очень обманывать его.

ГЛАВА XXV. Душевно-умственные чувствования. Виды их: 1) чувство сходства и различия

Почему мы изложили деятельность этого чувства отдельно в первом томе (1 — 2). — Самостоятельное существование в отношении сознания (3 — 5). — Чувствование различия и сходства есть умственное чувство (6). — Отношение этого чувства к другим (7 — 11). — Быстрота и настойчивость умственного процесса (12 — 13)

1. В первой части нашей «Антропологии» мы старались доказать, что способность сравнивать впечатления и вследствие сравнения ощущать различие и сходство между ними, а потом вследствие этого различия и сходства комбинировать ощущения в представления и отдельные представления в сочетания представлений есть именно та способность, которую мы можем рационально назвать сознанием*. Теперь же, как читатель видит, мы помещаем эту самую способность в число душевно-умственных чувствований и в этом следуем Гербарту, который именно чувство различия и сходства относит к разряду чувствований (Gefuhlen)**. Но, конечно, не авторитет Гербарта побудил нас к этому.

_______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXI. П. 6 — 8.
** Lehrbuch der Psychologic § 102.

_______________________

2. Прежде всего заметим, что чувство различия и сходства, или чувство сравнения, как было бы приличнее его назвать, есть первичное психическое явление, неразлагаемый более акт души, как это справедливо заметил и Милль*. Если мы возьмем это чувствование в самом простом его виде, без тех богатых результатов, которые оно дает, то не видим никакой причины не признать его таким же специфическим душевным чувством, какими признали гнев, страх и пр. или каким признаем чувство ожидания или чувство неожиданности.

______________________

* Mill’s «Logik» P. I. Ch. III. § 11.

______________________

3. Одного впечатления душа не сознает, не превращает его в определенное ощущение, хотя, быть может, и испытывает страдание или удовольствие и от одиночного впечатления. Но акт сознания начинается в душе только тогда, когда два одновременных впечатления вызывают в ней акт сравнения. Способна ли душа испытывать страдание вне сознания — этого мы не знаем и знать не можем, потому что мы знаем, можем помнить и можем выразить лишь то, что прошло через акт сознания. Но нет, кажется, причины не предполагать, что человек может испытывать страдания и вне сознания, т.е. не сознавая того, что он страдает, так как он ни с чем не сравнивает своего страдания, а потому и не может сознавать его, не может помнить, не может ввести в комбинации своих представлений и потому, наконец, не может и выразить его. Весьма вероятно даже, что первые отношения человека ко внешнему миру выражаются в форме страдания или удовольствия, но не в форме сознания; но так как мы ничего не можем знать об этом состоянии, то весьма опасно было бы строить какие-нибудь теории на этом вероятии, и опасность эта сказалась на теории Вундта, дошедшего до признания несознаваемых представлений, или, другими словами, до признания бессознательного сознания, или логической нелепости. Мы предпочитаем лучше остановиться на этом скользком пути и не вдаваться в море вероятий, где руководителем нашим легко может явиться фантазия, а не факты.

4. Но тем не менее появление в нас органических чувствований* доказывает нам их независимость от сознания, которому они предшествуют и из которого они не выходят. Всякий может наблюдать над собою, что, замечая, что мы сердимся, мы уже находим в себе готовое чувство гнева и очень часто любим, не сознавая еще, что мы любим. Сознание наше, обращаемое на эти чувства, находит их уже готовыми в душе — образовавшимися в ней без помощи сознания.

______________________

* См. выше, гл. IX.

______________________

5. Если мы представим себе человека лишенным способности обращать сознание на собственные свои душевные состояния (положение, в котором, без сомнения, находится животное), то мы легко поймем, что такое существо, лишенное самосознания,лишено было бы возможности сравнивать свои различные душевные состояния, а следовательно, и различать их, хотя не было бы лишено возможности чувствовать предметы внешнего мира в их воздействии на его организм. Это не мешало бы такому существу испытывать гнев, страх, любовь и действовать под их влиянием, хотя оно не сознавало бы, что оно гневается, боится или любит. Это животное состояние души трудно вообразить для человека, который равно обращает свое сознание и на предметы внешнего мира, и на свои внутренние, душевные состояния, но оно является как необходимое последствие, если, анализируя психические акты, мы будем отделять в них то, что принадлежит сознанию, т.е. обращению сознания души на собственные ее душевные состояния.

6. Вот причины, побуждающие нас признать самостоятельное существование чувствований в отношении сознания и, не вводя чувствований в область сознания, поступить наоборот: поставить сознание как чувствование сходства и различия, наряду с другими чувствованиями, не давая еще им общего названия, которое появится само собою, когда мы будем вынуждены и самое желание признать одним из специфических чувствований. Впрочем, и теперь мы уже можем видеть, что таким общим термином будет слово «чувство».

7. Признав же чувство сходства и различия за специфическое чувствование, мы, конечно, должны будем поместить его в число чувствований умственных, так как это именно то чувствование, посредством которого и в котором совершается вся умственная деятельность человека. Это чувство различия и сходства как по обширности и громадному разнообразию своих произведений, так и потому, что только через него мы узнаем о существовании в нас всех других чувствований, заслуживает, конечно, того особого изложения, которое дается ему во всех психологиях. Это чувство составляет единственную дверь, через которую мы можем заглянуть и в нашу собственную душу, а потому и справедливо, что деятельность его изучается вначале, прежде деятельности всех других душевных чувств. Но тем не менее здесь мы должны поставить его наряду со всеми другими чувствованиями как такое же специфическое и неразлагаемое, как они все.

8. Деятельность чувства различия и сходства, или чувства сознания, как мы можем уже теперь называть его, именно потому так плодовита, что только оно одно из всех чувствований находится в сношении со всеми разнообразиями внешнего мира. Но так как деятельность чувства сознания уже изложена нами в первой части нашей «Антропологии», то здесь нам остается указать только на отношение его к другим, как сердечным, так и умственным чувствованиям. К первым оно относится не так, как ко вторым: с первыми оно состоит в отношении взаимного воздействия, ко вторым оно относится как коренное чувство к производным, ибо все остальные умственные чувствования возникают из случайностей нарушения нормальной деятельности чувства сознания.

9. Мы уже сказали, что только через чувство сознания мы можем узнать о существовании в нас всех других душевных чувствований. Но это наблюдение наше над нашими же чувствованиями значительно затрудняется тем знакомым каждому явлением, что чем сильнее действует в нас чувство сознавания, направленное на одно из других чувствований, тем более слабеет это наблюдаемое чувство. Явление это в обратном виде еще очевиднее: чем более предаемся мы какому-нибудь сердечному чувствованию, тем более тускнеет наше сознание, что мы в особенности замечаем по тем промахам сознания, которые оказываются в наших взглядах, словах и поступках, вызванных сильными порывами какого-нибудь чувствования: гнева, страха, любви, стыда, наслаждения или страдания.

10. Это отношение сердечных чувствований к процессу сознания, как мы уже имели случай указывать, заставило многих мыслителей смотреть враждебно на все другие чувствования как на помеху чистому, бесстрастному мышлению и выставлять мышление, совершенно свободное от влияния всяких сердечных чувствований, за идеал мышления. Так думали Декарт, Спиноза и Кант, но мы полагаем, что такой идеал мышления останется всегда идеалом, как мы можем заметить это и на самих этих мыслителях. Даже сам Кант, которого и холодный Гегель упрекает в холодности, был, как мы думаем, одним из самых страстных людей, но только предметом его страсти были метафизические и логические изыскания. Да разве и может быть иначе? Разве можно просиживать дни и ночи за книгами и с пером в руках, просиживать месяцы и годы, сотни раз переделывать одно и то же, думать упорно об одном и том же, подвергать расстройству свое здоровье и жизнь свою опасности (пускаясь, например, за каким-нибудь цветком в горы курдов), пренебрегать всеми удовольствиями общества и радостями семейной жизни, не побуждаясь к этому сильнейшею страстью? Глубокие философы или ученые кажутся для других людьми холодными именно потому, что они слишком страстны — страстны до того, что одна страсть убивает у них все другие. Но если человек, увлеченный страстною любовью к одной женщине, ставит ее выше целого мира, то это не значит еще, что и все должны быть того же мнения.

11. Однако же следует признать, что чувство различия и сходства дает самый богатый материал для души в ее стремлении к сознательной деятельности, притом материал, никогда не истощающийся, а, напротив, беспрестанно увеличивающийся, почему и самая сфера умственной деятельности представляется беспредельно расширяющеюся. Понятно, что человек, нашедший цель своей жизненной деятельности именно в этой сфере, никогда не может пожаловаться на недостаток материалов или на достижение пределов. Сфера умственной деятельности так же безгранична, как мир, служащий ей предметом, и потому человек, черпающий именно из нее удовлетворение своего душевного стремления к деятельности, никогда не достигнет до дна. Вот, может быть, причина, почему философы и кабинетные ученые по большей части живут долго, ибо ничто так не подрывает нашего здоровья и нашей жизни, как такие обстоятельства, которые вдруг преграждают путь нашей любимой и привычной душевной деятельности: философы же и ученые в этом отношении гораздо более обеспечены, чем люди, связавшие свою душевную деятельность или с общественным положением, или с финансовыми предприятиями, или, наконец, с другими людьми, потеря которых может вдруг разрушить всю их душевную сферу.

12. Постоянство, быстрота и настойчивость умственного процесса зависят прежде всего, как кажется, от прирожденной стремительности души или от ее врожденной силы, выражающейся в ее природной требовательности, а во-вторых, от сосредоточенности души в умственном процессе. Чем меньше человек ищет удовольствий, даже тех, которые сопровождают умственный процесс, и чем более увлекается он самим процессом, тем более он успеет в нем. Самый же успех, как мы уже видели в первой части «Антропологии», зависит, кроме того, от богатства, доброкачественности и предварительной обработки материала, над которым человек работает*.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLII.

______________________

Замечание Вайтца, что каждый человек имеет свой особый ритм душевной деятельности, который дается ему природою или приобретается привычкою*, совершенно справедливо, но только этот прирожденный ритм противоречит самой теории Гербарта, которая все выводит из отношения представлений друг к другу и ничего из природы самой души. Мы же объясняем этот ритм прежде всего различною силою того стремления к деятельности, которое врождено каждой душе, а во-вторых, тем, сосредоточена ли эта требовательность души в одной умственной сфере, или она находит себе удовлетворение во многих. Человек, находящий удовлетворение своему стремлению к сознательной деятельности понемного всюду — ив чувствах телесных, и в чувствованиях сердечных, и в телесной деятельности, и в привычках, и в подражании, и в лени, и при равной природной силе не сделает того, что сделает другой, находящий на всех путях только отдых, а деятельность на одном.

______________________

* Waitz. Lehrbuch der Psychologie. S. 216.

______________________

13. Но и одна сфера умственной деятельности так громадна и она так расширяется с развитием человечества, что, как бы ни велика была врожденная сила души и как бы ни упорно работала она в одной умственной сфере, обогащенной и постоянно обогащаемой вековыми трудами целого человечества, сила эта не может работать успешно во всех отделах этой сферы. Отсюда возникает необходимость специализации умственных занятий, усиливающей результаты работы одного ума, но усиливающей лишь до тех пор, пока не будут перейдены должные границы, когда односторонность и специальность знаний доходят до того, что люди, как при вавилонском столпотворении, перестают понимать друг друга. Сосредоточение умственной работы в более и более узкие пределы приносит великую пользу умственному прогрессу человечества, но только до тех пор, пока это сосредоточение не мешает разумности самой работы. Но нет ничего хуже, когда человек, забывши то, что он давно уже специалист, и как бы оскорбленный узкими пределами той сферы, которую он сам же себе выбрал, начинает сквозь очки своей специальности смотреть на целый мир и требует, чтобы и другие люди надели те же самые очки; тогда-то начинается тот хаос миросозерцании, которому мы были свидетелями в последнее время.

ГЛАВА XXVI Виды душевно-умственных чувствований: 2) чувство умственного напряжения, 3) чувство ожидания

Чувство умственного напряжения

Его происхождение (1). — Его степень и значение (2 — 4). — Воплощение (5)

1. Когда число материалов, которые должны быть одновременно обняты сознанием, чтобы оно могло свесть их в одно понятие, превышает силы души, тогда мы испытываем чувство умственного напряжения. Хотя это чувство не высказывается с яркостью чувств сердечных, но, без сомнения, оно знакомо каждому, кто занимался хоть сколько-нибудь упорною, мысленною работою. Вайтц справедливо замечает, что это чувство одинаково сильно и у ребенка, старающегося понять первое арифметическое правило, и у великого математика, разрешающего новую сложную проблему*.

______________________

* Waitz. Lehrbuch der Psychologie. S: 295.

______________________

2. Мы уже видели в первой части «Антропологии», какое значение имеет обработка и группировка материалов, над которыми работает сознание (представлений, суждений и понятий), и потому поймем, что по предварительной обработке материала одно и то же усилие сознания может достичь столь различных результатов, как результаты, достигаемые ребенком, только что начинающим изучать арифметику, и результаты, достигаемые великим математиком в его соображениях, поражающих своею сложностью. Мы считаем этот умственный процесс уже достаточно выясненным*, чтобы не возвращаться к нему. Здесь же заметим только, что наставник непременно и всегда должен иметь в виду, что сила умственного напряжения в ребенке точно такая же, как и в нем самом, а все различие — в предварительной обработке материала, и не ждать больших результатов от умственного напряжения ребенка, чем те, которые он может дать по самому свойству материала.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLIII.

______________________

3. Чувство умственного напряжения показывает только, что предел силы, которою обладает наша душа, уже достигнут; далее этого предела мы идти не можем, как бы ни напрягали свой ум, а должны обратиться назад и приняться снова за переработку, перестановку и конденсировку материалов, которых не могли мы обнять в их прежнем виде. Этот конденсирующий процесс очень хорошо и ясно выражается в том известном алгебраическом приеме, который употребляется при разрешении уравнения с несколькими неизвестными. Принимая фиктивно неизвестные за известные, математик провизуарно разрешает сначала одно неизвестное, потом другое, т. е. приводит все неизвестные в такое соотношение между собою, что вся задача выражает уже один вопрос, от разрешения которого зависит разрешение всех вопросов задачи. Точно так же совершается и решение всех возможных вопросов, с тою только разницею, что вне математической области редко возможно пользоваться тою фикциею, которая так могущественно помогает математику. Решение всякого вопроса, к какой бы области он ни относился, если только все данные для его решения налицо, уже скрывается в тех понятиях, из которых вопрос составлен. Но этих понятий, так как они относятся не к миру измеряемых величин, нельзя означить буквами х, у, z и принять их за известные. Здесь остается уже разлагать самые понятия и поверять правильность их составления, а отсюда и относительное значение каждого в данном вопросе. Как только же это будет сделано, то и вопрос, не поддававшийся нашему умственному напряжению, не представит никаких затруднений или окажется просто неразрешимым по неимению данных.

4. Умственным напряжением ничего не возьмешь: испытав его, человек поворачивает назад и принимается за переработку и перестановку материала. Мы не всегда ясно помним этот свой собственный прием, после которого мы иногда с поражающею нас легкостью понимаем то, чего прежде не могли понять, несмотря на все наше умственное усилие, выражавшееся чувством умственного напряжения. Но стоит только постараться припомнить, каким образом мы достигли этой легкости понимания того, что прежде казалось нам столь трудным, и мы непременно увидим, что мы предварительно поработали над самым материалом понимания. Понимание этого великого психического закона и умение им пользоваться составляют основание дидактики, или искусства передачи сведений. Искусство это, доведенное до высшей степени в диалогах Платона, далеко еще не разработано как следует современною педагогикою. Кто же хочет серьезно научиться этому высокому искусству ясной передачи своих сведений, тому мы посоветуем обратиться не к немецким дидактам, а к Платону, Аристотелю, Декарту и Бэкону.

5. Чувство умственного напряжения имеет и свое воплощение в упорной остановке глаз, как будто бы мы хотели рассмотреть предмет, лежащий перед нами, и в ощущаемом и видимом напряжении мускулов лба. Это воплощение, повторяясь часто, оставляет свой след в характеристических морщинах лба. Но напрасно было бы видеть в этих морщинах «следы глубоких дум», как говорит поэт: это только следы умственного напряжения и встречаются очень часто у людей замечательно глупых.

Чувство ожидания

Его происхождение (6). — Отличие от чувства скуки и комбинация с другими чувствами (7 — 9). — Надежда и уверенность (10). — Отличие ожидания от любопытства (11). — Характеры терпеливые и нетерпеливые; различное происхождение терпения и нетерпения (112 — 18). — Как развивается терпение (19)

6. Объяснение, данное чувству ожидания Гербартом, кажется нам довольно удовлетворительным. Если ряд представлений, проходящий в нашем сознании, проходит быстрее, чем ряд каких-нибудь явлений, соответствующих ряду наших представлений, то в нас возникает чувство ожидания. Видя, что человек готовится стрелять, мы ожидаем выстрела; зная, что приятель наш идет к нам, мы ожидаем его прихода, т.е., другими словами, ряд наших представлений упреждает ряд соответствующих внешних явлений. Но нетрудно видеть, что из одного этого упреждения вереницы явлений вереницею представлений не могло бы еще выйти чувство ожидания. Это упреждение есть только внешняя причина чувства ожидания, внутренняя причина которого все же скрывается в стремлении, движущем ряд наших представлений с большею скоростью, чем развивается ряд соответствующих им явлений: в потребности сознательной деятельности, совершающейся с данною быстротою.

7. Уже из определения ожидания легко видеть, что оно очень быстро может соединяться с чувством скуки, но ожидание, соединенное со скукою, отличается от самой скуки: там работник бросил материал и сложил руки, здесь работник стоит, ждет материала и сердится, сердится тем более, чем напряженнее те стремления, удовлетворения которых он ждет от ожидаемого явления. Мы начнем ощущать скуку, как только однообразное представление ожидаемого начнет нам надоедать, т. е. перестанет давать нам достаточную душевную работу. Но ежели ожидаемое представление такого рода, что от него мы ждем удовлетворения какого-нибудь другого нашего стремления, то, смотря по силе и настоятельности этого главного стремления, мы будем испытывать какие-нибудь другие чувствования, но не скуку.

8. Из сказанного уже видно, что чувство ожидания очень легко комбинируется с разными сердечными чувствованиями. Оно, как мы видели, может соединяться со скукою или гневом, но оно может комбинироваться также с чувством страха и с чувством любви. Чувство страха, как мы его обыкновенно испытываем, всегда даже комбинируется с чувством ожидания, так что чувство страха в своей отдельности существует только как органическое чувствование, душевный же страх всегда соединен с ожиданием. Но тем не менее мы должны разделять оба эти чувства, ибо замечаем, что чувство ожидания может комбинироваться не только со страхом, но и с другими чувствованиями. Страх, соединенный с ожиданием, а следовательно, с представлением того, что ожидается, есть уже не элементарное чувство души, а ее чувственное состояние.

9. Если мы ожидаем чего-нибудь приятного для нас, то и самое чувство ожидания бывает то приятно, то неприятно, смотря по тому, как мы отнесемся к ожидаемому нами явлению. Если мы думаем о самом явлении, то испытываем удовольствие, предвкушение удовольствия, хотя и сознаем в то же время, что оно еще не наступило; если же мы думаем об отдаленности ожидаемого явления, то испытываем неудовольствие или гнев, смотря по тому, как мы отнесемся не к предмету ожидания, а уже к самому чувству ожидания. Если мы пассивно поддаемся ему, то страдаем; если же пытаемся бороться с ним и кидаемся на него вновь и вновь всякий раз, как оно нас одолевает, то испытываем гнев. То же самое совершается в обратном порядке, если ожидаемое явление грозит нам неудовольствием. Дети особенно нетерпеливы при ожидании и в то же время, как справедливо замечает Броун*, всего более живут ожиданием. Явление это объясняется тем, что дитя мало еще находит пищи своему стремлению к сознательной деятельности в готовом уже содержании души своей. Если дитя оглянется назад и сравнит ожидание какого-нибудь удовольствия с самим удовольствием, то нередко чувствует, что ожидание его обмануло, и это чувство, как мы увидим в своем месте, играет очень важную роль в истории детской души. Теперь же заметим только вскользь, что вообще воспитатель не должен слишком возбуждать ожиданий в душе дитяти, и без того склонной к этой форме чувства; а, возбуждая ожидания, должен всегда иметь в виду, насколько удовлетворение может им соответствовать.

______________________

* Brown. P. 340.

______________________

10. Чувство ожидания в соединении с представлениями и другими чувствованиями составляет то, что называют обыкновенно надеждою. Принято, впрочем, употреблять слово «надежда» только для обозначения ожиданий чего-нибудь приятного; ожидание же неприятного не имеет для себя отдельного названия, подобно тому, как есть слово «сострадание» и нет слова «сорадостие», хотя оба эти явления одинаково замечаются в душе. Вот это-то отсутствие названия для ожидания чего-нибудь дурного и подало повод противополагать надежде страх как ожидание какого-нибудь зла; но это совершенно несправедливо: мы можем и ожидать чего-нибудь дурного, вовсе не испытывая чувства страха, и можем испытать страх, ничего собственно не ожидая, как, например, при испуге. Следовательно, страх есть элементарное чувство, а надежда точно так же, как и ожидание чего-нибудь дурного, суть уже сложные чувственные состояния души. Обыкновенно говорят, что надежда борется со страхом, но в этом выражении есть большая ошибка. Надежда по большей части борется с надеждою же, т.е. уверенность, что ожидаемое событие сбудется, с неуверенностью, точно так же, как уверенность в том, что дурное ожидание сбудется, может бороться с приятною неуверенностью, что авось оно не сбудется. Надежда, равно как и вообще всякое ожидание, может сопровождаться различною степенью уверенности. Таким образом, при анализе психического явления, называемого надеждою, мы встречаемся в первый раз с особенным, неразлагаемым психическим явлением, которое называется уверенностью или просто верою. Этот новый психический элемент принадлежит только человеку, а потому и будет нами исследован только в третьей части нашей «Антропологии». Здесь же мы берем его как готовое, всяким испытанное состояние души. Кроме того, в надежде мы уже находим понятие о времени, о будущем. Следовательно, надежда есть уже очень сложное душевное явление, и притом явление, возможное только душе человеческой, заглядывающей в будущее и имеющей способность вносить в него веру.

11. Не должно смешивать ожидание с любопытством. В ожидании мы ждем того, что должно прийти по нашему мнению; любопытство же возбуждается именно неизвестностью того, что должно прийти. Из ожидания, если оно не сбывается, может возникнуть вопрос, но в самом чувстве ожидания его еще нет, тогда как в любопытстве непременно есть уже вопрос или множество вопросов и ясно выступает мучительное желание их разрешения. По этому последнему признаку мы относим любопытство к области желаний, т. е. к области воли, тогда как ожидание в чистом своем виде есть только умственное чувствование.

12. Нетрудно заметить, что одни характеры более других подчиняются чувству ожидания: не могут оторваться от него, не могут заняться ничем другим, кроме ожидания, выказывают при этом сильное волнение и нередко, ускоряя наступление ожидаемого, портят самое дело. Такие характеры мы и называем нетерпеливыми. Человек же с терпеливым характером спокойнее выносит чувство ожидания, не поддается ему; может при этом заниматься чем-нибудь посторонним и не ускоряет необдуманно наступление того, чего ожидает. Такое разнообразие в природе людей зависит не от одной, а от многих причин, по свойству которых и самое терпение бывает разнообразно и заслуживает совершенно различной практической оценки.

13. Люди с раздражительными нервами и особенно больные трудно выносят чувство ожидания и, как говорится, считают минуты. Это измерение времени, как справедливо где-то заметил Гегель, показывает, что человек сильно скучает, если ему нечего более делать, как измерять время, которое, в сущности, неизмеримо. Такую же невыносливость чувства ожидания оказывают дети, и по отношению ребенка к ожиданию можно довольно верно судить о степени раздражительности его нервной системы. Дитя с раздражительными нервами, когда ждет чего-нибудь для него интересного, не может усидеть на месте: бегает, суетится, а иногда даже заметны в нем судорожные движения и судорожный крик, когда ожидаемое приближается. Человек с сильною волею, без сомнения, так же глубоко испытывает чувство ожидания, как и человек с волею слабою; но сильная воля дает человеку возможность сократить минуты ожидания, сделать их незаметными, отрывая свою умственную деятельность от того, что ожидается, и перенося ее на какой-нибудь другой предмет. Это та же власть над вниманием, которую мы описали выше*. Особенная терпеливость замечается также у тех людей, душа которых вообще мало стремительна или мало требовательна. Эти люди легче выносят скуку, а потому легче выносят и ожидание, которое именно мучительно тем, что останавливает душевную деятельность, заставляя ее обратиться к самому бесплодному пережевыванию одних и тех же представлений и, наконец, когда это окончательно надоедает, то еще к более однообразному и бесплодному занятию — измерению неизмеримого времени, которое именно имеет то свойство, что чем пристальнее стараемся мы его измерить, тем более оно растягивается, так что минуты напряженного ожидания превращаются в целые часы, которые при деятельном занятии в свою очередь обращаются в минуты. Наконец, большая или меньшая напряженность ожидания зависит прямо от большей или меньшей напряженности тех стремлений или образовавшихся из них желаний, удовлетворения или противоречия которым мы ожидаем от ожидаемого события. Ожидание великой беды так же растягивает время, как и ожидание великого счастья.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XX. П. 3 — 5.

______________________

14. Такое различие причин терпения и нетерпения показывает нам, что и самая ценность этих свойств характера неодинакова. Этим объясняется различие взглядов, которые высказываются по поводу терпения. «Терпеливы только глупцы», — говорят одни; «Терпение все преодолевает», — говорят другие или даже те же самые; «Терпение есть добродетель ослов», — думают иные; «Гений есть величайшее терпение», — говорит Бюффон. Дело же объясняется тем, что терпение терпению — рознь, смотря по тому, от чего зависит терпение.

15. Терпение, происходящее оттого, что вообще ожидание мало мучит душу, значит все то же, что слабость душевного стремления. Самый терпеливый человек окажется очень нетерпеливым, если, например, стремление к пище дорастет в нем до напряженности сильного голода. Вот почему, наблюдая, чего человек ждет с терпением, а чего с нетерпением, мы можем верно судить о том, какие стремления в нем сильнее других. Тот же самый человек, который очень терпеливо оставляет книжку журнала неразрезанного, выказывает сильное нетерпение, когда опоздают накрыть на стол. Если же помимо телесных стремлений человек спокойно выносит ожидание, не направляя своих мыслей на что-нибудь другое, то, без сомнения, такое терпение обнаруживает очень слабую требовательность душевной деятельности и что эта душа уживается с такою ничтожною деятельностью, с которою не может ужиться другая. Это терпение следовало бы назвать выносливостью.

16. Но есть другого рода терпение, которое состоит в том, что человек, не получая удовлетворения своих стремлений, все же настаивает на них, и встречаясь с неуспехом, не обезоруживается им, а снова стремится удалить препятствие. Отступая, он возвращается снова и с новыми силами, пока не восторжествует над препятствием и не добудет ожидаемого. Такое терпение, уже не пассивное, а активное, обнаруживает особенную силу души и есть необходимое условие всякого великого дела и в жизни, и в науке.

17. Что терпение необходимо во всяком деле — это сделалось азбучною поговоркою, но эта поговорка справедлива только в том случае, если мы отличаем терпение от выносливости. Мы не будем оспаривать того, что иногда и ослиная выносливость подымает человека высоко; но мы говорим здесь не о пассивном успехе человека. Для прямой же творческой деятельности выносливость может принести только вред, а не пользу. Если же душа выносит напор стремления не потому, что оно в ней не сильно, но с целью доставить ему полнейшее удовлетворение, то это уже такое терпение, которое необходимо для всякого творчества. Такой человек, например, зрело обдумает дорогую для него идею, подготовит все средства к ее выполнению и выждет благоприятного времени, как бы ни порывалась у него эта идея наружу. И в словах, и в действиях такого человека проглянет тогда накопленная сила. Человек же слабохарактерный не может вынести первого напора стремления, спешит удовлетворить ему и удовлетворяет кое-как, да и самое стремление не успело в нем достичь значительной степени напряженности, а потому и в словах, и в делах такого человека все выходит слабо, запутанно, бесцветно. Сильный характер, как и сильный поток, встречая препятствие, только раздражается и усиливается еще более; но зато, опрокинув препятствие, прокладывает для себя и глубокое русло. В нынешнее время, когда слабохарактерность сделалась наиболее распространенною психическою болезнью, недостаток терпения кидается в глаза. Только что сформировавшееся убеждение торопится перейти в дело и, конечно, разбивается о первые же препятствия.

18. Есть еще особый род терпения, которое скорее можно назвать покорностью (resignation). Говоря об этом терпении, Кант выражается так: «Терпение не есть смелость: это добродетель женщин, так как оно не дает силы сопротивляться, а только надеется облегчить страдания привычкою»*. Но мы думаем, что и такое терпение бывает двоякого рода: одно выходит из полного убеждения в своем бессилии, а другое — из религиозной уверенности в благости и премудрости провидения. Из этого мы видим, как разнообразно употребляется у нас одно и то же слово «терпение» и что не всякое терпение есть достоинство.

______________________

* Kant’s «Anthropologies. § 76.

______________________

19. Привычка действительно развивает терпеливость, но как она ее развивает? Мы действительно становимся терпеливыми в том деле, которым долго и постоянно занимаемся; но не потому, что мы охладели к этому делу, а потому, что уже убедились в своевременном наступлении тех или других событий. Мы привыкаем к известному ритму работы и потому не упреждаем наступления событий, к постоянной последовательности которых привыкли. Но можно вообще, в отношении всякого дела, увеличить свою терпеливость, если у нас всегда есть в запасе такая умственная или физическая работа, которая может наполнить минуты ожидания. Крестьянин, у которого всегда довольно физической работы, отличается своим терпением. Люди, которых судьба наказала праздностью, отличаются своею нетерпеливостью. Дети всегда нетерпеливы, потому что и воля их слаба, и в голове еще мало содержания, и, наконец, стремления, возникающие в них, мало находят себе противовеса в постоянных наклонностях и страстях. Воспитать разумное терпение в человеке есть одна из самых сложных и самых важных задач воспитания, которое в своих ошибках чаще воспитывает вредную выносливость, чем полезное терпение.

ГЛАВА XXVII. Виды умственных чувствований: 4) чувство неожиданности: а) чувство обмана и б) чувство удивления

Соотношение этих чувств (1)

1. Из несбывшегося ожидания возникает особенное умственное чувство, которое следует назвать чувством неожиданности.Чувство неожиданности, уже осложненное другими психическими явлениями, может перейти или в чувство обмана, или в чувство удивления, так что обман и удивление мы не можем уже назвать элементарными чувствами, а скорее чувственными состояниями души. Но они находятся в такой тесной связи с чувством неожиданности и так удобно при нем объясняются, что мы изложим их вместе, в одной главе, сделав необходимую оговорку.

Чувство неожиданности

Его происхождение (2). — Приятно оно или нет? (3). — Его необходимость для мышления и различные возникающие из него черты в характере (4 — 5)

2. Чувство неожиданности возникает в нас, когда впечатлениями внешнего мира или каким-либо влиянием нервного организма вдвигается в наше сознание такое представление, которого мы не ожидали. Чувство это усиливается, конечно, если новое представление находится в противоречии с тем, которое, по нашему ожиданию, должно бы найти себе соответствие во внешних явлениях; но это же чувство, хотя в слабейшей степени, вызывается и тогда, если новое представление, насильственно вдвинутое в наше сознание, не находится ни в какой связи с настоящим рядом наших представлений.

3. Само по себе чувство неожиданности ни приятно, ни неприятно. Это совершенно специфическое чувство какого-то толчка в процессе нашего мышления, остановки в развитии его верениц, которая происходит или оттого, что вдруг в цепи явлений, ожидаемых нами, нет одного или многих звеньев, или являются звенья новые, вместо тех, которых мы ожидали, или прерывается совершенно вереница, или врывается новое представление, не находящееся ни в какой связи с тем, что мы представляли. Этот толчок в процессе мышления может или нравиться, или не нравиться нам, смотря по тому, как мы к нему отнесемся. Чувство неожиданности любят дети и люди с неразвитою и мало состоятельною внутреннею жизнью. Они ждут от случая пищи для своей душевной работы, которая беспрестанно рвется, потому что вереницы представлений в такой душе коротки и обрывочны. Чувства неожиданности не любят люди с сильно развитою, самостоятельною внутреннею жизнью. Всякие неожиданности мешают их самостоятельной душевной работе. Но если это люди не односторонние, не совершенно поддавшиеся своему внутреннему влечению, то они принимают неожиданности как необходимое явление и обращаются к ним с интересом, зная, что именно неожиданности могут исправить ошибки их мышления или дать им новое средство для достижения уже выработавшейся в них цели. Чувства неожиданности не любят глубоко в себе сосредоточенные характеры, которые уже не ждут от новых явлений никаких поправок или перемен в своем мышлении и в своих целях. Вот почему фанатики всякого рода ищут уединения и если выходят в общество, то с целью убеждать, но не убеждаться. Неожиданностей не любят также старики, но уже по другой причине: на всякую неожиданность они смотрят с инстинктивным испугом, чувствуя, что она, может быть, потребует такой перестройки в их старом душевном здании, на которую у них не хватит ни сил, ни времени.

4. Ясно, что чувство неожиданности возбуждается в душе явлениями внешнего для души мира. Но так как влияние этих явлений именно и создает в человеке правильное мышление, то отсюда выходит и вся необходимость чувства неожиданности для процесса мышления. Как бы ни казалось оно неприятным мыслящему человеку, но он должен подвергаться ему как можно чаще. Чем более неожиданных толчков испытывает его мысль, прежде чем придет к окончательному результату, тем более ручательств, что она верна действительности. Замечая же в себе отвращение к неожиданностям, человек должен всегда бояться, что он вдался уже в какую-нибудь односторонность.

5. Из различного отношения людей к чувству неожиданности возникают многие замечательные черты в человеческом характере. Люди, например, с неразвитою, бедною и мало самостоятельною душевною жизнью любят такое общество и такое положение дел и вещей, которое дает им по возможности более неожиданностей, для людей же с сильною, внутреннею и самостоятельною жизнью такое положение дел, где все зависит от случая и каприза, невыносимо тяжело. С другой стороны, характеры деспотические хотят привести все в такой порядок, чтобы нигде не встречать неожиданностей. Но если бы человека поставить в ту или в другую крайность, перенести его или в такой мир, где не было бы для него неожиданностей, или в такой, где все было бы для него неожиданностью, будучи игрою каприза и случая, то он и в том, и в другом случае был бы глубоко несчастлив. Вот почему раб, повинующийся неожиданным и непонятным для него капризам своего повелителя, равно как и деспот, удаливший вокруг себя по возможности всякую неожиданность, одинаково несчастны.

Чувство обмана

Его происхождение (6). — Приятно оно или нет? (7)

6. В чувстве обмана присоединяется уже к чувству неожиданности более или менее сильное и яркое сравнение того, что ожидалось, с тем, что появилось, и чем ярче мы воображаем себе представление, осуществления которого ожидали, тем сильнее испытываем чувство обмана. Фокусник положил монету под темный стакан; дитя в своем живом воображении видит эту монету, скрытую стаканом, фокусник подымает стакан — и монеты нет: тогда чувство обмана электрически действует на душу ребенка. Этим объясняется, почему фокусы в особенности нравятся детям. Дети, как мы уже знаем, ярче взрослых представляют себе воображаемый предмет, и потому противоречие действительного явления с представлением действует на них сильнее.

7. Гербартианцы называют чувство обмана тяжелым, но это несправедливо. Удовольствие, доставляемое фокусами, показывает скорее, что человек любит то душевное волнение, которое доставляет ему обман, если только этот обман не нарушает каких-либо других его интересов. Обман, как и чувство неожиданности, преимущественно нравится тем, для кого душевное потрясение является само по себе целью, а не средством душевной работы, каким оно в действительности есть для каждого человека, уже увлеченного самостоятельною душевною работою. Следовательно, чувство обмана само по себе ни приятно, ни неприятно, а удовольствие или неудовольствие при обмане возникает уже из отношения обмана к другим интересам человека.

Чувство удивления

Происхождение этого чувства (8). — Объяснение Декарта и Спинозы (9). — Мнение Броуна и ошибка Смита (10 — 12). — Приятно или нет это чувство. Мнения Гербарта, Бэна, Канта и Декарта (13). — От чего зависит степень напряженности этого чувства (14 — 17). — Отношение образования к удивлению и значение удивления в науке: мнения Бэна и Карлейля (18 — 22). — Соединение удивления с другими чувствами и его воплощение (23 — 24)

8. В чувстве удивления присоединяется к чувству неожиданности сознание трудности примирить новое для нас явление с теми вереницами представлений и понятий, которые в нас уже образовались. Пока мы не обратим внимания на эту трудность, то будем испытывать только или чувство неожиданности, или чувство обмани. Но чем более сжились мы с теми понятиями, которым противоречит новое явление, чем более основное место эти понятия занимают в душе нашей, т. е. чем в нас более верениц и сетей представлений, в которые это понятие входит как их необходимый член, тем сильнее поражает нас удивлением явление, им противоречащее, тем быстрее и мгновеннее происходит в нас соображение представляющейся трудности примирить новое явление с вкоренившимися представлениями. Так, например, мы до того сроднились с понятием притяжения всех тяжелых вещей к земле, что поднятие какой-нибудь из них на воздух без всякой видимой для нас причины нарушило бы в нас бесчисленное множество представлений о тяжелых вещах, и мы почти мгновенно были бы поражены крайним удивлением, тогда как для ребенка то же явление было бы только занимательным обманом.

9. Весьма замечательно объяснение, которое дает Декарт чувству удивления. «Предметы, новые для чувств, — говорит он, — трогают мозг в таких частях, в которых он еще не привык к прикосновениям»*. Но, во-первых, такое объяснение удивления дает невозможное представление о том, что все следы имеют в мозгу свое особое положение по месту, а во-вторых, противоречит факту. Если бы кто увидал хорошо знакомый ему образ своего умершего друга, то, без сомнения, был бы поражен этим образом, несмотря на все свое знакомство с ним, и, наоборот, никто не удивляется физиономии человека, которого никогда не видал прежде. Следовательно, здесь дело не в самом образе или явлении, которое нам представляется, а в его отношении к нашим убеждениям и рядам наших мыслей, уловливающим содержание наших ожиданий. Явление, поражающее химика или ботаника, может вовсе не поразить человека, не знакомого с этими науками, и, наоборот, то, что поражает человека, не знающего химии и физики, вовсе не поразит специалиста в этих науках, и не поразит не потому, чтобы химик или физик привыкли к данному явлению (они могли его прежде никогда и не видеть), но потому, что они знают, что ожидаемое явление должно произойти, и будут, напротив, удивлены, если оно не произойдет. Замечательно, что Спиноза вовсе выбрасывает удивление из числа чувствований** и этим показывает несостоятельность своей теории чувств и страстей, ибо всякий, испытавший удивление, не смешает его с другими чувствами, да и сама природа отметила это чувство как особенное, дав ему особенное воплощение в физиономии. Однако же Спиноза уже глубже Декарта проникает в природу удивления. Он уже видит, что удивление происходит от остановки перехода сознания от одного предмета к другому, с ним связанному***, но только не объясняет причины этой остановки.

______________________

* Les passions. Art. 72.
** Ethika. P. III. Append. § 4.
*** Ibid. Prop. 52.

______________________

10. Еще ближе в природу удивления входит Броун, когда говорит, что «удивление предполагает предварительные познания, которым новое явление противоречит, и что потому удивление немыслимо при абсолютном невежестве»*. Для младенца все явления новы, но он ничему не удивляется. Он не удивился бы даже, если бы бездушные вещи сами собою стали двигаться, ибо в его уме нет еще понятия, что такое предметы одушевленные и неодушевленные. Броун тоже доказывает, что удивление одинаково появляется, когда мы видим совершенно новый для нас предмет или хотя и знакомый, но не в ожиданных нами обстоятельствах. Броун также совершенно справедливо опровергает то различие, которое хотел установить шотландский моралист Смит между удивлением (wonder) и изумлением, или чувством неожиданности (surprise). «Мы удивляемся, — говорит Смит, — всем чрезвычайным и необыкновенным предметам, всем редким явлениям природы, метеорам, кометам, затмениям, одним словом, всякому предмету, с которым мы вовсе не знакомы или мало знакомы, и мы удивляемся, хотя бы нас и предупредили, что мы увидим. Напротив, мы изумляемся и таким вещам, которые мы видели часто, но которые мы менее всего ожидали встретить в том месте, в котором их находим. Мы испытываем чувство неожиданности при внезапном появлении нашего друга, которого мы видели тысячу раз, но которого именно не ожидали встретить теперь»**. Броун, опровергая мнение Смита, говорит, что различие здесь в обстоятельствах и последствиях, сопровождающих чувство удивления, а не в самом этом чувстве. Различие здесь возникает оттого, что, изумившись, например, появлению друга в неожиданное время, я перестану изумляться, узнав, как это случилось. Но точно так же и астроном вовсе не удивится солнечному затмению, которое он предвидел, а удивился бы, напротив, если бы его не было.

______________________

* Brown. P. 345.
** Smith’s works. U. V. P. 55.

______________________

11. Вполне согласны мы также с Броуном, когда он опровергает другую мысль Смита, который не хочет признать удивления оригинальным чувством, отличающимся от всех прочих. «Если, — возражает Броун на это положение Смита, — есть какое-нибудь чувствование, поистине оригинальное, то для меня трудно отыскать какое-нибудь, которое больше чувства неожиданности имело бы право на такое название»*. (Броун не отличает чувства неожиданности от чувства удивления, как это сделали мы.) Смит приписывает чувство удивления быстрому переходу души от одного чувства к другому, но ясно вводится в заблуждение тем явлением, что такой переход часто сопровождается удивлением, но не всегда. «Внезапная радость и внезапная печаль, — говорит Броун, — могут сменять друг друга, не возбуждая удивления. Удивление, очевидно, не есть радость, но также не есть и печаль, не есть и соединение радости и печали, а есть именно нечто отдельное от обеих, и если душа удивляется быстрой смене двух чувств, то она должна иметь третье чувство, дающее ей способность удивляться»**. Таким верным и тонким анализом Броун, во-первых, опроверг попытку вывести удивление из радости и печали, а во-вторых, показал, почему Спиноза отказался от этой попытки, хотя она так нужна была для его теории, выводящей все чувства из радости и. печали, и вовсе вычеркнул удивление из списка чувствований.

______________________

* Brown. P. 347.
** Ibid. P. 348.

______________________

12. Мы удивляемся новому, неожиданному для нас явлению именно потому, что чувствуем всю трудность внести его как новое звено в вереницы наших представлений, и как только мы это сделаем, так и чувство удивления прекратится. По веренице наших мыслей друг наш должен быть от нас за сотни верст; но мы видим его внезапно перёд собою и удивляемся* Когда же мы узнаем, как это случилось, и попривыкнем к новому ряду мыслей, объясняющих нам неожиданное появление нашего друга, привыкнем настолько, что эти мысли станут последовательно и ясно идти одна за другою в нашем уме, так и чувство удивления прекратится. Следовательно, удивление появляется именно при такой остановке нашего мышления, на которую вынуждает нас новое явление и которая продолжается до тех пор, пока мы так или иначе не введем его как новое звено в вереницу наших представлений.

13. Гербарт называет удивление чувством неприятным. Бэн говорит, что оно само по себе ни приятно, ни неприятно. Кант, видя в удивлении остановку мышления, считает его чувством неприятным*. Декарт, напротив, находит чувство удивления приятным и говорит, что люди вообще любят удивляться. «Страсть к удивлению, — говорит Декарт, — влечет нас не к приятным и не к полезным вещам, а к тем, которые редки, и люди, не имеющие от природы никакой наклонности к этой страсти, очень невежественны». Далее, однако, Декарт прибавляет, что у людей по большей части встречается избыток, а не недостаток этой страсти и «иные так привыкают удивляться (делаются si admiratifs), что вещи, самые ничтожные, столько же останавливают их внимание, как и самые полезные»**. Это замечание Декарта, в котором много истины и много ошибки, уяснится для нас, когда мы анализируем различные проявления чувства удивления.

______________________

* Kant’s «Anthropologic». § 77.
** Les passions. Art. 72.

______________________

14. Степени напряженности удивления очень разнообразны. От легкой степени недоумения оно может достичь до степени сильнейшего изумления — аффекта, чрезвычайно характеристически воплощающегося в распущении мускулов лица. Удивление тем скорее проходит, чем скорее ум наш может совладать с новым представлением и внести его в вереницы прежних. Остановка душевной работы сама по себе не может быть нам приятна, но все новое и необыкновенное тем не менее привлекает нас именно тем, что обещает новую сферу деятельности нашей душе. Если же обещание это не сбывается и предмет, удививший нас, оказывается при ближайшем рассмотрении пошлым, мелким, не допускающим углубления в себя, то в нас ясно выражается чувство неудовольствия, которое в этом случае называется разочарованием. Напряженность разочарования как раз соответствует напряженности предшествовавшего ему удивления, т. е. нашей готовности к деятельной душевной работе, к которой призывал нас удививший нас предмет, но в которой он отказал нам, когда мы ближе в него вгляделись.

15. Сходное же явление происходит и тогда, если предмет, удививший нас, не поддается нашей рассудочной работе и, не входя в вереницы принятых нами представлений, продолжает оставаться для нас чудом. От повторения чуда чувство удивления к нему притупляется, как и всякое однообразное чувство, повторяемое часто*. Такое чудо производит даже потом на нас неприятное впечатление, если только мы не начали приподымать с него завесы или не начали набрасывать на него завесы наших фантазий. Правда, многие чудеса природы не надоедают нам и не перестают удивлять нас всякий раз, как только мы станем в них вдумываться; но это именно потому, что эти чудеса, а еще более их взаимная связь между собой такого рода, что позволяют нам вдумываться в себя и этим-тo именно допущением привлекают к себе душу, которая вообще увлекается туда, где видит для себя бесконечность работы. 16. Замечание Декарта, что одни люди способнее других к чувству удивления, совершенно справедливо; но жаль только, что Декарт смешал чувство удивления со страстью удивляться. Людей, не ищущих удивления, действительно, можно встретить, как и людей, вообще равнодушных к приобретению познаний; но людей, не способных удивляться, — нельзя. Реже появляется это чувство у трех сортов людей: во-первых, у людей, которые так увлечены своим специальным делом, что видят его всегда и всюду и мало интересуются всем остальным; во-вторых, у таких людей, которые очень Много знают и познания которых очень разнообразны: их не удивляет многое, что удивляет толпу, а то, что осталось и для них непостижимым, уже вошло для нас в отдел непостижимого. В-третьих, редко удивляются люди, знающие все поверхностно и которые, как им кажется самим, все объясняют удовлетворительно. Эти уже не удивляются по противоположной причине, потому что не понимают трудности связать новое явление с их прежде установившимися понятиями. К такому малоудивлению (nil admirari) приводит часто поверхностное образование и пустая светская болтовня.

______________________

* См. выше, гл. XVII, п. 7 — 9.

______________________

17. Что же касается до страсти к удивлению, то она может быть или страстью сильной, пытливой души, кидающейся всюду, где она чует для себя сильную работу, или мелкою страстью души, которая за неимением других занятий любит щекотать себя чувством удивления. Такие забавные специалисты по отделу удивления действительно попадаются довольно часто, особенно в обществах, мало занятых и удаленных от участия в общественных делах по какой бы то ни было причине. И замечательно, что такие забавные люди даже не любят, чтобы мешали им удивляться, объясняя им по здравому рассудку удивляющие их явления. Вот к этим-то людям приложимы слова Канта, который говорит, что «для слабых людей удивление неслыханным вещам приятно, так как оно освобождает их от обязанности рассуждать и помогает им ставить и других посреди своего собственного невежества»*.

______________________

* Kant’s «Anthropologies. § 13.

______________________

18. Однако же самое глубокое и многостороннее образование не уменьшает способности человека удивляться, а только делает удивление более разумным. «Новичок в свете, — говорит Кант, — всему изумляется; но человек опытный приобретает способность nihil admirari. Тот же, напротив, кто глубоко вглядывается в порядок природы, встречает повсюду мудрость, которой он не ожидал. Но это уже душевное волнение, возбужденное разумом, какой-то священный ужас при виде бездны сверхъестественного, открывающейся под ногами»*. Однако же нетрудно видеть, что это тоже чувство удивления, только такого удивления, которое сделалось возможным после глубокого анализа явлений природы. Еще яснее выражает это преобразование удивления Карлейль, который, припомнив аристотелевского человека, воспитанного во мраке и в первый раз увидевшего восход солнца, говорит: «Первый языческий мыслитель посреди грубых людей был точь-в-точь этот аристотелевский дитя-человек. Природа для него не имела имени; он не соединял еще под одним словом бесконечного множества впечатлений зрения, слуха, образов движений, которые мы называем теперь собирательным именем Вселенной или природы и под этим именем прячем ее от нас же самих. Глубоко чувствующему дикарю все это было ново, не скрывалось для него под именами и формами: природа стояла перед ним обнаженная, прекрасная, невыразимая и была для него, какою оставалась всегда для мыслите лей и пророков, была сверхъестественною«. Мы же хотя и не понимаем природы более этого дикаря, но смотрим на нее поверхностнее и с меньшим вниманием. «Переставая думать о том, что нас окружает, мы перестаем и удивляться», а перестаем мы думать потому, что все обратилось для нас в предание, в фразу, в слова. «Мы можем назвать огонь темной тучи электричеством и толкуем об этом самым ученым образом, но что это такое? Откуда пришло и куда уйдет? Наука сделала для нас много, но бедна та наука, которая хочет закрыть от нас священную бездну бесконечности незнания, бездну, по которой знание плавает только на поверхности и которую нам никогда не исчерпать. Несмотря на всю нашу науку, мир остается для нас все же чудом, чем-то неисповедимым, волшебным, полным чудес для всякого, кто об нем думает»*.

______________________

* Ibid. § 77.
** Bain. The Emotion. P. 71.

______________________

19. После всего, что сказано уже нами в первой части «Антропологии» о постепенном образовании в человеке представлений, понятий и вообще ума, а равно и о значении слова в этом процессе* нам уже не нужно говорить, что аристотелевский человек, этот развитой дикарь, равно как и прекрасная фантазия Карлейля, есть только фантазия и что представляемый Карлейлем бессловесный человек так же мало мог бы удивляться природе, как мало удивляется ей и животное. Правда же этой фантазии состоит в том, что действительно готовые понятия и готовые фразы, сыплющиеся в современное дитя из множества книг и множества уст, прежде чем оно само и самостоятельно успеет подумать о чем-нибудь, составляет большое зло современной цивилизации. В настоящее время нужен человеку сильный гений, чтобы выбиться из готовых фраз, ложащихся в него с самого детства, и взглянуть на природу, как хочет того Карлейль, — взглянуть зрелым умом и младенческим чувством, так, чтобы душа ощутила удивление к таким предметам, которым давно уже перестала удивляться толпа, которым она, в сущности, никогда и не удивлялась: в детстве по неразвитости ума, а в зрелости по обилию на все готовых, непереваренных фраз. Нужен был гений Ньютона, чтобы вдруг удивиться тому, что яблоко упало на землю. Таким пошлостям не удивляются всезнающие люди света. Они даже считают удивление таким обыденным событием, признаком мелкого, детского, не сформированного еще практически ума, хотя в то же время сами очень часто удивляются уже действительным пошлостям. Они при этом забывают, что такое детское и вместе мудрое удивление слышится в словах глубоких мыслителей и в стихах великих поэтов, останавливающихся часто перед такими явлениями, на которые все давно перестали обращать внимание. Вот также одна из причин, почему недюжинный человек всегда кажется несколько ребенком посреди толпы, всегда зрелой. Нужна недюжинная натура, чтобы она до старости могла сохранить свежесть детского чувства и недюжинный ум, чтобы питать это чувство.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLIII и XLV. П. 8 15.

______________________

20. Нетрудно понять, что такое удивление есть один из сильнейших двигателей науки. Часто только нужно удивиться тому, чему еще не удивлялись другие, чтобы сделать великое открытие; но, отправляясь от удивления, наука приходит к удивлению же. Объясняя одно, она в то же время открывает необъяснимость другого. Это соображение заставляет нас не соглашаться с Бэном, который, приводя слова Карлейля, говорит: «Тем не менее справедливо, что наука более или менее приводит человека в положение nil admirari»*. Мы же думаем, что сократовское «знаю, что ничего не знаю» и до сих пор идет впереди науки. Правда, ученый уже не удивляется тому, чему еще дивится невежда, но зато он удивляется тому, чему невежда не может удивляться. Наука, наполняя одни бездны незнания, в то же время открывает другие, еще более глубокие. Не наука уничтожает удивление, а часто уничтожают его теории, самодовольно подводящие все под свои объяснения. Заметим, между прочим, что для воспитателя необходимо сохранить чувство удивления во всей его свежести. Если он сохраняет эту детскую способность находить достойное удивления в самых, по-видимому, простых вещах, то дети непременно сблизятся с ним, и это сближение будет самое плодовитое.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 72.

______________________

21. Действие удивления на душу и на организм может быть сравнено с действием потрясения, которое испытывает человек, когда, идя по знакомой лестнице, вдруг не встречает одной ступени. Чем быстрее развивается в душе нашей вереница представлений, чем обычнее для нас те представления, из которых состоит эта вереница, тем сильнее действует на нас новое явление, прерывающее эту вереницу. Напряженность удивления как раз пропорциональна обычности опытов, которым противоречит явление, нас поразившее. В этой остановке мышления нет ничего неприятного, потому что она обещает ему обширную работу, но если это обещание не сбывается, если удивление только возбуждает душу и, не разрешаясь ожидаемым потоком мыслей и чувств, остается только тупым ударом, бесплодным потрясением души, то, конечно, оно будет неприятным для всякого мыслящего человека, каким показалось и Канту. Если бы перенести человека в такой мир, где все было бы ему непонятно и непостижимо, то, без сомнения, душою его скоро овладела бы невыносимая тоска.

22. Человек не только любит удивляться, но любит удивлять других. Бэкон, Чамберс и Бэн недаром обвиняют страсть людей к чудесному в извращении нашей способности разыскивать истину. «Открывать, — говорит Бэн, — и потом передавать другим что-нибудь выходящее за пределы известных опытов приятно как невежде, так и мудрецу»*. Но ясно, что в этом виновато уже не чувство удивления само по себе, а самолюбие людей, которым приятно быть и самим предметом удивления, рассказывая удивительные вещи. Бэн справедливо замечает, что это желание удивлять часто извращает наши мысли без нашего ведома и «надобно сильно дисциплинировать душу, чтобы верно наблюдать и верно передавать наши наблюдения над какими-нибудь необыкновенными явлениями в их настоящем свете и без преувеличений». Заметим, кстати, что источником детской лжи часто бывает желание удивлять, так как маленький рассказчик, обладая новостями, поражающими слушателей, становится сам героем минуты.

______________________

* Bain. The Emotion. P. 70.

______________________

23. Удивление, как высказал еще Спиноза, очень способно соединяться с другими чувствами, отчего происходят уважение, преданность, благоговение и т.д. Но Спиноза, равно как и Декарт, совершенно неисправедливо противополагает удивлению презрение. Замечательно, что при таком соединении двух чувствований (удивление с каким-нибудь другим) оба они взаимно поддерживают друг друга, так что удивление, вообще ослабевающее довольно быстро, может возобновляться очень часто и всякий раз с новою силою, если мы, например, любим того, кому удивляемся.

24. Удивление воплощается очень энергически. Оно воплощается в ослаблении мускулов, сжимающих челюсти, в раскрытии пальцев, широком раскрытии глаз, в крике. Бэн видит в этом признаки «чистого мускульного различия», конечно, нервного тока*. Так ли это или нет — поверить невозможно. Но во всяком случае не оттого мы удивляемся, что у нас широко раскрываются глаза, а оттого они широко раскрываются, что мы удивлены. Гораздо замечательнее сходство воплощения удивления с воплощением страха**. В обоих случаях мы замечаем распущение мускулов и широкое раскрытие глаз, и невольно приходит на мысль, что это сходство объясняется сходством причин. В страхе силы души как будто бегут назад, оставляя мускулы без того тонического напряжения, в котором они находятся всегда у живого человека и которое прекращается только немедленно же по смерти, затем чтобы смениться потом трупным окоченением. Не оттого ли и при удивлении распускаются мускулы, что силы души как бы останавливаются в своем движении, так как сознательная работа при чувстве удивления прерывается?

______________________

* Ibid. P. 69.
** См. выше, гл. XXII, п. 13.

______________________

ГЛАВА XXVIII. Виды душевно-умственных чувствований: 5) чувство сомнения и чувство уверенности, 6) чувство непримиримого контраста, 7) чувство успеха

Чувство сомнения

Происхождение этого чувства: ошибка Фортлаге (1 — 3). — Отношение сомнения к науке (4). — Отношение сомнения к практической жизни: взгляды Декарта, Спинозы и Канта (5 — 8). — Отношение сомнения к воспитанию (9 — 11)

1. Чувство сомнения, недоумения, нерешительности возбуждается в нас, когда уже в душе нашей вследствие опытов образовались противоположные ряды представлений, проникнутых различными, а часто и противоположными чувствами. Тогда, при появлении нового представления, мы колеблемся, куда его поместить, примериваем то к одному, то к другому ряду представлений, и это чувство колебания ясно выражается на нашем лице и в наших глазах.

2. Колебание, выражающееся в чувстве сомнения, может быть более или менее сильно и обширно, смотря по напряженности, важности для нас и обширности стремлений, проникающих те ассоциации, между которыми колеблется в нашем сознании новое представление. В связи с этими причинами легкое недоумение может дорасти до мучительного сомнения.

3. Уже из самого определения сомнения видно, что Фортлаге напрасно ставит его первым проявлением сознания, ибо мы можем сомневаться только уже вследствие полученных нами опытов, и в частности вследствие предварительной ошибки или обмана. Те гораздо ближе к истине, которые говорят, что «сомнение есть дитя обмана». Кто никогда не испытывал обмана, тот и сомневаться не может. Декарт, желая положить сомнение в основу своего учения, весьма верно начинает с того, что показывает читателю, как часто обманывают его чувства и как вполне обманывает нас сон, выдавая нам за действительность создания нашего вооражения*. В этом случае Декартом руководило верное чувство, что сомнение, которое ему нужно было вызвать, может произойти только вследствие неуверенности, а неуверенность — вследствие опыта несбывшейся уверенности, так что всему должна предшествовать уверенность, выражающаяся смелостью, с которою живое существо начинает выполнение прирожденных ему стремлений. Наблюдайте над развитием детей — и вы практически придете к тому же результату, к которому вынуждает логика. Сначала ребенок не выказывает никакого сомнения, обнаруживающегося нерешительностью, и только мало-помалу оно начинает в нем образовываться вследствие опытов обмана или неудачи. Если отец или мать никогда не обманывали дитя, то оно никогда не начнет сомневаться в справедливости всего, что они говорят.

______________________

* Descartes. Discours sur la methode. Medit. premiere.

______________________

4. На этом же основании мы не можем согласиться и с теми, которые утверждают, что сомнение полагает начало науке. Сомнению необходимо должна предшествовать уверенность, которая одна только могла вызвать первый наш опыт и вызывает последующие, снова возбуждая наши силы после каждой неудачи и каждого обмана. Эта мысль не только вытекает из логической необходимости, но подтверждается и фактами. Создание религиозных убеждений везде предшествовало началу науки, и часто сама наука начиналась разрушением этих убеждений, недействительность которых открывалась опытами, сопровождавшимися чувством обмана. (Само собою разумеется, что мы говорим здесь о языческих религиях.) Но и впоследствии не сомнение, а уверенность ведет науку вперед, сомнение же только прокладывает ей дорогу. Сколько раз убеждался человек, что есть тысячи явлений, причин которых он не знает, и, тысячи раз обманутый в своих ожиданиях найти истинную причину, снова принимается ее отыскивать: так могуча уверенность человека в том, что все имеет свою причину, — уверенность, которой противоречит опыт, не обнаруживший причин множества явлений*. Сколько раз рушились попытки человека свести все явления душевного и физического мира к одному источнику! Но после каждой неудачной попытки он принимается вновь отыскивать то, чему противоречит опыт его неудачных попыток, но в чем он уверен. Вот почему мы говорим еще раз, что уверенность ведет науку вперед, а сомнение только прокладывает ей тропу. Понять настоящее отношение между уверенностью и сомнением — одна из важнейших философских задач, а провести это отношение в воспитании — одна из труднейших и главнейших обязанностей воспитателя. Если слепая уверенность не привела человека ни к чему хорошему ни в науке, ни в жизни, то и всезрящее сомнение может только парализовать всякую деятельность человека. Оба эти чувства хороши только одно при другом.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLVII. П. 1.

______________________

5. Декарт, собираясь перестраивать все здание своего мышления, был вынужден оставить себе для жизни и деятельности не тронутый сомнением уголок, и этим приютом стали для Декарта религия, законы отечества и то, что ему казалось лучшим в нравах и обычаях общества, среди которого ему суждено было жить*. Замечательно, что даже Спиноза, великая душа которого не стеснялась никакими страхами, приступая к своему (к сожалению, неоконченному) сочинению «О реформе мышления», делает то же самое, что и Декарт**. Так понимали эти великие умы всю опасность для человека жить посреди сомнений, без твердой почвы под ногами, без какой-нибудь твердой, не тронутой сомнением веры, которая бы руководила их поступками, оставляя свободу их мышлению. Они чувствовали, что если открыть все пути сомнению, то оно скоро не оставит у нас ни одной точки, о которую мы могли бы опереться в своей практической деятельности. Но если такие люди, как Спиноза и Декарт, для которых уже самое мышление было главною деятельностью жизни, чувствовали необходимость, пускаясь в море сомнений, выгородить себе уголок для практической деятельности, но мы можем заключить, насколько было бы опасно внести всеразрушающее сомнение в молодую душу, когда в человеке не образовались еще твердые нравственные начала, которые могли бы руководить им в практической жизни, несмотря ни на какие сомнения.

______________________

* Descartes. Discours sur la methode. 1865. P. III. P. 16.
** Spinosa. De la reforme de l’entendement, trad. par. Saisset. 1861. P. 302 (Th. III).

______________________

6. «В жизни, — говорит Декарт, — часто приходится поступать так, как поступают путешественники, заблудившиеся в лесу: не останавливаясь на одном месте и не переменяя направления, они стараются идти как можно прямее, в какую бы то ни было сторону, и без важных причин не изменяют направления, хотя, может быть, и выбрали его случайно. Если они, поступая так, не приходят туда, куда желают, то все же куда-нибудь да приходят, где им, по всей вероятности, будет все же лучше, чем в лесу.

Жизненная деятельность часто не терпит отсрочки, а потому если не в нашей власти отыскать лучшее мнение, то мы должны следовать вероятнейшему, и, даже если мы не замечаем, чтобы одно мнение было вероятнее другого, мы должны, однако, решиться выбрать какое-нибудь и потом уже смотреть на него, насколько оно относится к нашим практическим целям, не как на сомнительное, а как на верное уже потому, что оно выбрано нами»*.

______________________

* Descartes. Discours sur la methode. P. 17.

______________________

7. В этих словах Декарта ясно выказывается вся непримиримость философских сомнений с практическою деятельностью и вся необходимость, чтобы в случаях столкновения между ними человека выносили из водоворота сомнений добрые нравственные начала, положенные в него с детства. Такое столкновение мышления с практическою деятельностью не есть что-либо случайное, а есть очень обыкновенное явление в людях, которые мыслят и отдают себе отчет в своих намерениях и поступках. Часто приходится сознавать, что если бы человек не захотел поступать иначе, как вследствие ясно сознанных и разумных причин, то ему пришлось бы стать на перекрестке дорог неподвижно, как подорожный столб, и смотреть, как мчится мимо него жизнь, но не принимать в ней участия.

Ясно, что из такого решения — поступать всегда только с полным сознанием разумности своих поступков — вышло бы самое неразумное употребление жизни, над которым вправе был бы посмеяться самый ограниченный человек, который жил как попало, но все же жил.

8. Даже Кант — этот крайний приверженец философского мышления, для которого оно одно было делом, достойным человека, — и тот отчасти колеблется предписать человеку одни только действия по разуму. «Принцип апатии, — говорит Кант, — по которому мудрый не должен ничем возмущаться, даже состраданием к несчастьям лучшего друга, есть принцип стоической школы, совершенно справедливый и высоконравственный. Чувствования делают человека более или менее слепым. Однако же природа поступила мудро, вложив в нас расположение к симпатии, чтобы провизуарно держать бразды, пока еще разум не приобрел необходимой силы. Но тем не менее чувствование само по себе всегда неблагоразумно и неспособно достигать своих собственных целей». Но мы сильно подозреваем, что это провизуарное управление чувствования продолжалось даже для самого Канта до последней минуты его жизни, если только он как-нибудь насильственно не облек в разумную форму того, что, в сущности, было только делом чувства. Мы думаем, что едва ли человек, допустивший необходимость безграничного философского сомнения, может сказать хотя об одном своем поступке, что он вполне разумен. Самое разногласие философских теорий не показывает ли, что и философская разумность есть только разумность относительная?

9. Но предположим даже, что какая-нибудь философская теория абсолютно справедлива; спрашивается, однако, когда ее выработал философ? Увы, не при начале, а при конце своей жизни! Требовать того же самого от всех людей — не значит ли требовать, чтобы люди не жили, а только рассуждали о жизни, и только под конец своей жизни приобретали твердое убеждение, как они должны были бы жить? Кроме того, можно ли требовать от 20-летнего юноши, чтобы он жил по тем правилам, до которых додумался тот или другой философ, продумавши над ними полвека? Из всех этих соображений вытекает практическое правило, что человек в своих поступках должен, конечно, руководиться их разумностью, но что в число разумных причин входит самая ограниченность нашего разума и постепенность его развития даже в этих ограниченных размерах.

10. Все эти соображения показывают полную необходимость полагать в человеческий характер определенные нравственные влечения, прежде чем развивать в нем сомнение, т. е., другими словами, развивать в детях и юношах такие стремления и наклонности, которые в тех случаях, когда самый разум колеблется, выносили бы человека на хорошую дорогу и которые, наконец, были бы довольно прочны, чтобы выдержать необходимую пору борьбы сомнений. Так, химик, желающий расплавить какой-нибудь огнеупорный элемент, заботится прежде всего о том, чтобы найти сосуд, стенки которого могли бы противостоять еще сильнейшему пламени. На этом-то основании воспитание нравственных наклонностей необходимо должно предшествовать развитию разума и воспитание положительных стремлений — воспитанию критического ума.

11. Нарушение этого правила, вытекающего из природы человека и из постепенности его развития, влечет за собою гибельные последствия, из которых самое гибельное есть отсутствие характера в юности: такое ее состояние, когда она, не имея положительных нравственных стремлений, должна бы, собственно говоря, остановиться в своей деятельности. Но так как бездействие не свойственно человеку, и особенно при том обилии сил, каким обладает юность, то нет ничего удивительного, что юноша, которому неблагоразумные воспитатели не дали никаких добрых наклонностей, а может быть, позаботились еще о том, чтобы расшатать и те, какие он вынес из среды своей семьи и из среды своего народа, кинется с увлечением в первую подвернувшуюся ему теорию, одну из тех, которые появляются и лопаются, как мыльные пузыри, или, отвергнув их все, прямо предастся чувственным влечениям, всегда готовым вывести человека из борьбы сомнения. Кроме того, самое сомнение сильно и плодовито только в .том случае, когда ему приходится бороться с сильною же уверенностью; предоставленное же самому себе, оно быстро опустошает душу и лишает характер всякой энергии.

Чувство уверенности

Его отношение к чувству сомнения и отношение обоих к смелости и страху (12 — 14). — Значение уверенности в жизни (15 — 16)

12. Чувство сомнения относится к чувству уверенности, как чувство страха к чувству смелости. Это собственно не чувство, а свойство человека, выражающееся в его деятельности и сказывающееся в форме чувства только тогда, когда, нарушенное сомнением, оно опять возвращается к своему обычному уровню.

13. Как опыты страха и его преодоления превращают врожденную, несознаваемую смелость в сознательное разумное мужество, точно так же сомнение, вызванное опытами и опытами же разрушенное, превращает сильную, врожденную уверенность в уверенность разумную, в известность, т.е. уверенность, основанную на опыте и знании, а не на врожденном свойстве души.

14. Между смелостью и уверенностью, точно так же, как между страхом и сомнением, существует тесная связь. Неуверенность в своих силах действительно лишает человека этих сил — сил не телесных, но душевных, ибо физические силы, конечно, не могут исчезнуть из тела от влияния душевного состояния и действительно остаются в нем, как это обнаруживается, кажущимся возвращением физических сил, как только неуверенность проходит. Часто стоит только уверить человека, что у него есть силы, чтобы силы в нем оказались, хотя, конечно, одна уверенность не может создать физических сил, вырабатываемых из пищи процессом довольно медленным. Это, может быть, одно из лучших и ощутительнейших доказательств, что есть в человеке кроме сил физических какая-то особая сила, распоряжающаяся силами физическими, без которой эти последние, как бы их много ни было, оставляют тело без движения. Пусть люди, объясняющие все одними физическими силами, вырабатываемыми из пищи, взглянут на человека, которого уверенность в опасности его болезни лишает всех сил и которому успокоительное слово медика мгновенно возвращает эти силы. Если бы в этом человеке не было физических сил, то слово доктора не создало бы их: душевная сила уверенности распоряжается физическими силами, из мертвых делает их живыми, но, конечно, не создает их. Если же бы самая уверенность зависела от физических сил, то больной не потерял бы уверенности, ибо физические силы в нем были.

15. Говоря о чувстве смелости, мы высказали уже взгляд Спинозы на силу уверенности. Без уверенности человек ничего не может сделать: не может даже двинуться с места. Чем более уверенности в человеке, что он сделает то или другое дело, тем более вероятия, что он его сделает.

Но, с другой стороны, та же самая уверенность ведет человека ко всякого рода ошибкам. Трудная и важная задача воспитания именно состоит в том, чтобы воспитать сомнение в человеке, не поколебав в нем уверенности, но возможным решением этой задачи мы займемся в своем месте.

16. Само собою понятно, что чувство уверенности и чувство сомнения находятся в теснейшей связи с решительностью и нерешительностью характера; но это явление относится к области воли. Здесь же мы скажем только вскользь, что самая высшая степень нерешительности, этого истинного бича многих людей и особенно женщин, появляется тогда, когда сомнение простирается не только на одни внешние для души предметы, но и на самые стремления души: когда человек не уверен не только в том, что то, чего он хочет, действительно удовлетворит его, но не уверен и в том, чего он действительно хочет, — не уверен в преобладании в нем самом того или другого стремления. В этой главе нас занимают сомнение и уверенность как явления только умственной жизни; соединившись же с стремлениями физическими и духовными, это простое явление душевной жизни делается явлением чрезвычайно сложным, охватывающим всего человека и условливающим его поступки.

Чувство непримиримого контраста

Его происхождение и прекращение (17 — 19). — Основание смешного и вообще юмора; ошибка Вайтца (20 — 21). — Чувство логических антиномий: основание гегелевского диалектического приема (22 — 25). — Воплощение этого чувства (26)

17. В чувстве сомнения новое представление колеблется между рядами представлений, уже усвоенных: в чувстве контраста два представления, сведенные вместе или случаем внешнего явления, или последовательным развитием двух противоположных рядов мыслей, борются между собою в напряженном усилии составить одно понятие, и эта борьба, пока она продолжается, отражается в душе чувством контраста, т.е. усиленным чувством различия.

18. Чувство контраста, как мы уже имели случай высказать, имеет то свойство, что само оно может служить связью двух противоположных представлений. Кроме того, противоположные представления, как мы тоже высказали выше, сопоставленные вместе, резче выдают свои особенности как для мысли, так и для чувствований*. Бенеке не признает чувства контраста, но зато признает чувство перемены (Gefuhl des Wechsels), происходящее от сравнения настоящего нашего состояния с прежним**. Но так как, в сущности, мы сравниваем не прошедшее наше состояние с настоящим, а то, что в настоящую минуту припоминаем и сознаем из прошедшего состояния, то, следовательно, это будет тоже чувство контраста двух одновременно существующих в сознании состояний, ибо припоминание есть также настоящее состояние души.

_______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XXIII. П. 4 и 5. Ч. II. Гл. XIX. П. 16.
** Lehrb. der Psych. § 240.

_______________________

19. Чувство контраста прекращается, когда мы сливаем два контрастирующих представления в одно; так, например, когда мы, рисуя картину природы полюсов и экваториальных стран, сливаем их в одно общее представление земного шара с его разнообразными климатическими условиями. Но есть такие противоположные представления, которые долго, а иногда даже и совсем не сливаются в одно, и притом так, что при случайном или насильственном сближении их друг с другом они то притягиваются одно другим, то отталкиваются, как бузинный шарик в известном электрическом снаряде. Тогда образуется в душе особенное чувство непримиримого контраста.

20. На чувстве непримиримого контраста основано действие на нас всех возможных шуток, каламбуров, острых слов, карикатур, забавных положений в комедиях и романах; но на нем же основан и горький юмор трагедий. Возьмите какую хотите остроту, вызывающую смех, и вы непременно найдете в ней два противоположных, не вяжущихся между собою образа или понятия, связанных насильственно удачным словом. То же самое чувство контраста, но не сопровождаемое ни горем, ни весельем, испытываем мы и при философских противоречиях, по поводу которых Вайтц говорит следующее: «Противоречие не может быть мыслимо, оно только чувствуется. Если же кого-нибудь упрекают в противоречии его мыслям, то это значит, что он наполовину только думает, а наполовину чувствует. Чувство, вызываемое неразрешимою задачею соединить то, что само по себе несоединимо, есть только чувство напрасных усилий, которые никого не приводят к определенному результату, ибо противоположное, пока оно в мыслях, занимает постоянно другую чашку весов. Чувствуемая неясность мысли — единственно возможный результат такого процесса»*. Это-то тяжелое чувство, по мнению Вайтца, и заставляет человека с удовольствием и упрямо держаться за третью мысль, которая, как ему кажется, примиряет противоречие двух первых, и этим объясняет Вайтц известный прием гегелевской диалектики.

______________________

* Waitz. Lehrb. der Psych. § 35.

______________________

21. Что противоречие не может быть мыслимо, как сказал еще Аристотель, в этом, конечно, не может быть сомнения, если мы только назовем мышлением процесс сочетания представлений в понятия, понятий частных в общие, а равно и обратный процесс разложения (синтез и анализ)*. Но при этом не следует забывать (что совершенно позабыл Вайтц, хотя и сам сказал то же несколько выше), что если чувство противоречия есть только чувство, то и чувство сходства есть тоже только чувство, а мысль, т. е. шаг мышления вперед, есть только результат обоих этих чувств. Все движение человеческого мышления вперед совершается посредством этих двух всегда связанных чувств, составляющих всю сущность сознавательного процесса и единственную способность, которую мы можем приписать сознанию. Следовательно, отличать противоречие от сходства тем, что первое может быть только чувствуемо, совершенно несправедливо. Самая непримиримость логического или философского противоречия заключается в том, что два результата нашего мышления тем только и сходны между собою, что взаимно уничтожают друг друга, тогда как оба эти результата в силу тех доказательств, которыми мы до них дошли, одинаково для нас обязательны. Таковы и действительно те антиномии, которые выставил Кант в своей «Критике чистого разума»* и которые Гегель, по нашему убеждению, только обходил, а не разрешал.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLII.

______________________ 22. Нас занимают здесь не сами антиномии, а то чувствование, которое возбуждается ими в душе и которое, как нам кажется, Вайтц объяснил неверно. Действительно, стараясь примирить эти антиномии, мы испытываем чувство умственного напряжения, но сам же Вайтц, помещая это чувство под особою рубрикою *, не должен был делать из него другого чувства — чувства непримиримого контраста. Это то же самое чувство, которое испытываем мы, когда хотим обнять разом слишком большое количество каких бы то ни было отношений. Но здесь, при мышлении антиномий, к чувству умственного напряжения присоединяется новое, а именно тяжкое чувство внезапной, поражающей остановки сознавательного процесса. Вот что мы можем назвать действительно чувством непримиримого логического контраста.

______________________

* Kant’s «Kritik der reinen Vernunft» (v. Hartenstein), 1853. S. 328 etc.

______________________

23. Вайтц говорит, что при непримиримых контрастах мы чувствуем неясность мысли, и этим сам себе противоречит. Будучи логичен, он должен был бы высказать, что при этом мы не чувствуем никакой мысли, а именно чувствуем внезапное отсутствие мысли. Что же касается до ясности мысли, то в этом случае, напротив, не туманность мысли, а именно ясность ее нас смущает. Кто не понимает ясно противоречащих понятий, тот может еще надеяться примирить их; но чем яснее мы сознаем доказательность каждого из уничтожающих друг друга понятий, тем сильнее в нас чувство непримиримого противоречия.

24. Напрасно также Вайтц* приписывает Гегелю диалектический прием примирения противоречий. Этот прием мы находим уже у Платона, а потом у Аристотеля; да и всякий мыслитель употребляет его непременно с большею или меньшею ясностью; в гегелевской же системе он доведен только до приторности, а иногда и до пошлости. Вайтц ясно не отличает примиримых противоречий от непримиримых антиномий. Примирением противоречий движется человечес- кое мышление вперед, на непримиримых антиномиях оно грубо останавливается. Неприятность же чувства, которое происходит в нас при сличении равносильных и уничтожающих друг друга понятий, доказывает только единство человеческой души, которая может спокойно носить в себе противоречия только до тех пор, пока не замечает их или пока примиряет их какою-нибудь фантазией.

______________________

* Waitz. Lehrb. der Psych. § 33.

______________________

25. Что такие непримиримые антиномии (а не противоречия только) действительно существуют в человеческом миросозерцании, до которого человек только достиг в настоящее время, — это мы старались показать выше* и покажем еще яснее впоследствии. Существуют ли такие антиномии в действительности, а не только в нашем мышлении — мы этого не знаем. Если же мы упорно отвергаем их существование, несмотря на все доказательства науки, если мы прибегаем к разнообразнейшим вымыслам, чтобы примирить эти противоречия, то доказываем этим, с одной стороны, единство нашей души, не выносящей разлада в своих понятиях, когда этот разлад станет для нее столь ясным, а с другой — нашу упорную веру, что мир, лежащий вне нашей души, так же един, как и душа наша, и так же не может заключать в себе противоречий. Достигнув этой ступени сознания антиномии, мы или говорим простое «не знаем» и переходим к очередным делам, или начинаем строить фантасмагории, успокаивающие наше воображение, но не наш ум. Душа же, жаждущая только деятельности, какова бы она ни была, успокаивается этим маневром, но только до тех пор, пока рассудочный процесс не вступит опять во все свои права.

______________________

* Педагогическая антропология. Ч. I. Гл. XLVI.

______________________

26. Воплощение чувства непримиримого контраста есть смех. Уже Гербарт обращает внимание на то, что смех вовсе не есть выражение веселости и может сопровождаться также и горьким чувством и что он проявляется в душе всякий раз, когда в нем борются два противоречащих друг другу представления*. Гегель очень ясно развил и доказал эту мысль, показав, что во всем, что возбуждает смех, веселый или горький, непременно замечается борьба противоречащих представлений, которые не могут ни слиться, ни разойтись, притягивая взаимно друг друга одними сторонами и отталкиваясь другими. Но ни тот, ни другой писатель не обратили внимания на физиологическую сторону смеха и на те чисто физические причины, которыми он может быть возбуждаем. Смех как физиологическое явление есть не что иное, как прерывающаяся судорога в мускулах, управляющих дыханием, и может быть возбуждаем чисто физическою причиною, а именно щекотом. В щекоте мы замечаем нерешительность впечатления, которая с быстротою то появляется, то исчезает, чем и приводятся нервы в нерешительное колеблющееся состояние. Если взять в расчет, что и все представления наши воплощаются в нервной системе, то будет понятно, почему борьба представлений, не могущих ни разойтись, ни сойтись, может возбудить в нервах то же состояние, какое возбуждается щекотом, и выразится также в смехе, который чаще всего сопровождает притом и судорожные истерические припадки. Если же философские противоречия не возбуждают смеха, то, может быть, отчасти потому, что они не выходят из области отвлеченностей и слабо выражаются представлениями.

______________________

* Lehrb. der Psych. § 59.

______________________

Чувство успеха

Его происхождение (27). — Оно есть чувство относительной истины (28). — Его практическое значение (29)

27. Чувству непримиримого контраста, или остановке процесса мышления, зависящей от невозможности связать данные мышлению материалы, следует противоположить умственное же чувство успеха мыслительного процесса, которое выступает тем яснее, чем более усилий стоило человеку уничтожить противоречия между двумя представлениями и связать их в одно представление или понятие. Это чувство коротко и отрывисто, оно как бы говорит человеку: «Это так, это верно». Но, само собою разумеется, что это чувство никак не может служить доказательством истины, и, весьма вероятно, что то, что оно называет верным, окажется потом ложным, и что представления или понятия, показавшиеся человеку примиренными, окажутся потом, при внимательнейшем обсуждении, вовсе непримиренными. Вот почему мы назвали это чувство чувством относительной истины. Истина, им указываемая, есть только истина данного мгновения.

28. Чувство относительной истины само по себе приятно, как шаг, делаемый вперед; но может быть и очень неприятно, смотря по отношению истины к нашим жизненным стремлениям. Если мы, например, убеждаемся, что опасение, в котором мы еще сомневались, справедливо, то, конечно, в этом чувстве ничего не может быть приятного, а может быть много ужасного. Но если истина, которую мы, как нам кажется, открыли, относится только к нашему умственному процессу, то, без сомнения, это чувство открытой истины нам всегда приятно не только потому, что открытие льстит нашему самолюбию, но и потому, что мы сделали шаг вперед, следовательно, удовлетворили врожденному нам стремлению к постепенно расширяющейся деятельности. Приятность этого чувства заставляет человека останавливаться на нем, и эта остановка бывает причиною упрямства в наших умственных ошибках. Мы не любим труда, хотя невольно к нему стремимся, и потому разрушение результатов нашей умственной деятельности и вызов нас к новым постройкам и перестройкам всегда для нас тяжел и неприятен. Кроме того, мы думали идти вперед, а нам говорят, что мы должны воротиться назад.

29. Но как ни тяжело для нас чувство непримиримого контраста и как ни приятно чувство кажущейся истины, дающей нам возможности идти далее, однако же кто любит истину, тот не должен обращать внимания на приятность одного чувства и неприятность другого. Особенно тяжело выносится чувство непримиримого контраста в юности, и особенно поддается юность чувству кажущейся истины. Это объясняется сильным стремлением вперед, сродным юношескому возрасту человека, малым количеством опытов, сопровождаемых чувством обмана, делающим старость недоверчивою, и, наконец, малым количеством материала для умственной работы, малым — относительно силы стремления работать. Вот почему юность никогда так не увлечется сочинением, отступающим перед недостатком фактов, как сочинением, закрывающим эти пробелы смелою гипотезою.

ГЛАВА XXIX. Общий обзор чувствований, система их и их отношение к сознанию

Обзор и система чувствований

Обзор и система чувствований (1 — 11)

1. Окончив анализ отдельных элементарных чувствований, мы считаем теперь необходимым остановиться и как бы одним взглядом обнять все пройденное. Сделать это мы желаем с двоякою целью: во-первых, для того чтобы закрепить в памяти хотя главнейшие, добытые нами результаты, приводя их в возможную, легко обозреваемую систему, а во-вторых, для того чтобы разъяснить отношение между двумя пройденными уже нами отделами психологии: сознанием и чувствованием, и перейти к третьему отделу — к явлениям воли.

2. Наше изложение чувствований мы начали критикою различных теорий возникновения чувствований: теории физиологической, выводящей все чувствования из тех или других, предполагаемых, органических состояний; теории механической, выводящей чувствования из механического взаимодействия представлений, и теории философской, выводящей чувствования из гипотезы врожденных человеку стремлений. Признав две первые теории односторонними, хотя и верными в своей односторонности, мы пристали к третьей, объясняющей появление и разнообразие чувствований из врожденных человеку стремлений; но в то же время указали на увлечения этой последней теории и на необходимость, признав гипотезу стремлений, ограничиться ею и не строить на ней никаких дальнейших гипотез.

3. Обратившись затем к изучению стремлений как источника появления и разнообразия чувствований, мы группировали все стремления, обнаруживаемые человеком в его чувствованиях, желаниях и поступках, в три вида: стремления телесные, душевныеи духовные. Отчислив к стремлениям духовным все, обнаруживаемые только Человеком, как-то эстетические и нравственные, и предположив заняться ими в особой, последней части «Антропологии», мы обратились к изучению двух первых видов стремлений: телесных и душевных. Нетрудно видеть, что все эти стремления, и телесные и душевные, могут быть выражены одним общим признаком: в них во всех обнаруживается одно стремление — стремление быть и жить. Стремление к бытиюдостигается самою физическою природою, внешнею для души, достигается в растительных процессах организма. Достижение это, сообразно двум необходимым условиям всякого физического бытия — пространству и времени, выражается в двух всеобнимающих потребностях растительного процесса: в потребности бытия и распространения в пространстве и в потребности бытия и распространения во времени, т.е. потребности индивидуального и потомственного существования.

4. Эти две великие потребности физической, растительной природы, сливающиеся собственно в одну потребность бытия в пространстве и времени, существуют в растениях точно так же, как и в растительном организме человека, но с тою только разницею, что в первых, т.е. в растениях, они не ощущаются, а во втором ощущаются душою через посредство нервного организма, таинственно, но фактически связывающего душу с растительным организмом тела и его процессами. Эти потребности растительной жизни сказываются в душе множеством стремлений, превращающихся в ощущаемые потребности: потребность пищи, питья, телесных движений, отдыха и потребностей общественного существования вообще, куда мы отнесли и стремления половые, доказав, что это только особый вид целого рода общественных стремлений, в которых выражаются потребности растительной природы, общие человеку, животным и растениям.

5. Кроме этих растительных потребностей мы нашли в животных, и в особенности в человеке, новую, уже чисто душевную потребность: потребность сознательной деятельности, идущую как бы вразрез с растительными. Потребность эта выказывается всего сильнее и чище тогда, когда растительные физические потребности тела все уже удовлетворены и когда душа продолжает требовать деятельности, уже для самой деятельности. Эта душевная потребность прямо противоречит растительным потребностям, ибо потребляет непроизводительно для тела материалы, накопленные телом в растительных процессах, и силы, скрытые в этих материалах. Душа в этом смысле является как бы чужеядным растением в отношении тела, поглощающим его силы. Смотреть в этом случае на душу как на необходимое звено в питании, поддержании и размножении животных организмов было бы противоречием современной науке, доказавшей, что питание, поддержание и размножение даже животных, движущихся организмов могло бы вполне совершаться одною системою рефлексов, не сопровождаемых сознанием, чувством и желанием, как совершаются они в растениях без помощи рефлексов. Из этого факта само собою вытекает великое нравственное указание, что человек не для того живет, чтобы существовать, но для того существует, чтобы жить.

6. Обратившись затем к перечислению и анализу чувствований, возникающих при процессе удовлетворения стремлений, мы прежде всего установили самостоятельность этих душевных явлений. Мы показали, что хотя чувствования и наблюдаются нами не иначе, как в слиянии с представлениями, но должны быть признаваемы отдельными от них и самостоятельными психическими явлениями, так как они не только вызываются представлениями в их отношении к нашим стремлениям, но и сами вызывают (подбирают) представления, возникая из органических состояний тела. Это двоякое возникновение чувствований побудило нас и самые чувствования, не по качеству их, а по их происхождению, разделить на органические и душевные. В чувствованияхдушевных мы сознаем то или другое отношение представления к нашим стремлениям, или, вернее, нашим желаниям, т.е. стремлениям, уже сознанным посредством опытов их удовлетворения. В чувствованиях органического происхождения мы не сознаем отношения тех или других состояний нашего организма к его потребностям бытия, но прямо испытываем это отношение в различных органических чувствованиях. Только уже наблюдение открывает нам, что питание, влага и воздух необходимы для существования организма; но мы, конечно, гораздо прежде этих наблюдений и независимо от них испытываем страдание от недостатка пищи, влаги или воздуха.

7. Мы указали также на необходимость отделения не только внешних ощущений (ощущений зрения, слуха, осязания и т.д.) от чувствований, которыми они сопровождаются, но и внутренних ощущений (каковы ощущения голода, жажды, щекота и т.д.), которые могут сопровождаться различными душевными чувствованиями. Этого мы достигли, указав, как через посредство сознания то или другое внутреннее ощущение, боль или голод например, могут из разряда ощущений неприятных, какими они всегда являются по природе своей для непосредственного органического чувствования, поступить в разряд приятных и желательных душевных чувствований. Но если органическое чувствование через посредство сознания, т.е. через посредство наблюдений и опытов, сделавшись душевным, может изменить самый специфический характер свой и из неудовольствия сделаться удовольствием, или обратно, по отношению к одному и тому же внутреннему ощущению (голоду, жажде, боли и т.п.), то значит, что и эти органические чувствования не одно и то же с вызывающими их ощущениями, как бы ни казались они нераздельными на первый взгляд.

8. Отделив органические чувствования от душевных, мы показали потом, как душевные чувствования переходят в органическое состояние и как, наоборот, те или другие состояния организма условливают появление тех или других душевных чувствований. Затем мы перешли к явлениям воплощения чувствований и, показав средства этого воплощения, нашли в нем основу органического сочувствия, которое, в свою очередь, дает начало множеству психофизических явлений.

9. Приступая к исчислению элементарных чувствований, мы прежде всего сочли необходимым отделить эти более неразлагаемые психические явления от чувственных состояний души, в которых одно чувствование или несколько чувствований разом соединяются с теми или другими представлениями. Здесь же мы отделили чувствования душевные, с одной стороны, от духовных, свойственных только человеку и отмеченных его человеческими особенностями, а с другой — от желаний, относя последние к области явлений воли. Такое выделение элементарных, неразлагаемых более чувствований помогло нам не потеряться в их бесчисленном разнообразии, и мы нашли следующие элементарные антагонистические пары чувствований: 1) удовольствия и неудовольствия, 2) влечения и отвращения, 3) доброты и гнева, 4) смелости и страха, 5) самодовольства и стыда и, наконец, 6) скуки, не имеющей себе антагониста в чувствах, так как антагонистом ее является уже не чувство, а деятельность души. Всеми этими чувствованиями сказываются в душе все различные фазы в процессе удовлетворения врожденных человеку стремлений. Но легко заметить, что тогда как первые четыре пары чувствований относятся к удовлетворению всех стремлений, как телесных, так и душевных, а потому и могут быть названы чувствованиями общими, — чувствование самодовольства и стыда, а равно и чувство скуки могут быть названы специальными, ибо чувство самодовольства и стыда относится специально к общественным стремлениям человека, а чувство скуки относится также специально к душевному стремлению к деятельности.

10. Кроме этих чувствований мы заметили еще несколько других, действие которых ограничивается сферою одной умственной деятельности и которые потому мы назвали душевно-умственными, в отличие от первых, названных нами душевно-сердечными. Все эти душевно-умственные чувствования показывают только отношение новых представлений к интересам одного умственного процесса, процесса сознавания. Двигателем этого процесса является стремление души к сознательной деятельности, побудкою — томительное чувство бездействия, которое в низшей его степени мы называем скукою, а средством — сознание, или способность души из различия и сходства впечатлений создавать сознательные ощущения: света — в противоположность темноте, тепла — в противоположность холоду и т. д. Хотя мы и поместили чувство различия и сходства в число неразлагаемых умственных чувствований, но собственно из него уже вытекают другие умственные чувствования, само же оно является основною способностью сознания и совершает все умственные работы человека.

Из стремления к душевной деятельности в умственной сфере, которая действует через посредство чувства различия и сходства, возникают: 1) чувство умственного напряжения, 2) чувство ожидания, 3) чувство неожиданности с производными от него чувствованиями: а) чувством удивления и б) чувством обмана; 4) чувство сомнения и уверенности, 5) чувство непримиримого контраста и 6) чувство успеха сознавательного процесса, или чувство относительной истины. Из этого уже видно, что умственные чувствования не могут быть поставлены наряду с чувствами сердечными, так как умственные чувствования суть уже прямые произведения одного сознавательного процесса, отмечающие в душе различные его фазы.

11. Если бы, прочитав нашу систему элементарных чувствований, спросили нас, вполне ли мы уверены, во-первых, в том, что перечислили все элементарные чувствования, а во-вторых, в том, что не поместили в число чувств элементарных такого чувствования, которое при более внимательном анализе и поверке его различными пробами может оказаться не элементарным, а сложным, то мы не могли бы ответить на этот вопрос утвердительно. Мы сделали все, что могли, но никак не думаем, что сделали все, что можно сделать в этой области душевных явлений, посвятив себя специально ее разработке.

Отношение чувствований к сознанию

Слово «чувство» есть общий термин (12). — Почему явления сознания излагаются отдельно (13). — Отношение сознания к чувствованиям (14 — 16). — Чувствования составляют срединное явление (17)

12. Общим термином для сознания и чувствований, кажется, можно выбрать слов «чувство», ибо и сознание в основе своей есть не более как специальное чувство сходства и различия. Но тогда как сознание показывает нам предметы сознавания без отношения их к интересам наших стремлений, чувствования именно обозначают эти отношения представлений к нашим стремлениям. Вот почему деятельность сознания, хотя и оно есть только одно из чувств, к которым способна душа наша, должна быть всегда излагаема отдельно.

13. Деятельность сознания не только требует отдельного изложения по своей безучастности в отношении наших стремлений, но должна быть излагаема прежде изложения всех других душевных явлений, потому что составляет единственную дверь, вводящую нас в эти явления. Без способности различать и сравнивать мы могли бы испытывать гнев, не сознавая, что это гнев, и не отличая его от страха или любви. Всё, что мы знаем, всё, что мы можем выразить словами, выходит из нашей способности сравнивать и различать, а потому, естественно, что и о чувствованиях наших мы можем говорить настолько, насколько они прошли через наше сознание, через нашу способность сравнивать и различать.

14. Сознание наше, или наша способность различать и сравнивать, а потом группировать по сходству и различию то, что мы сравнили, обращенное на впечатления внешнего для души мира, дает нам все бесчисленное разнообразие наших сведений об этом мире. Та же самая способность сравнивать и различать, обращенная на самые душевные явления, дает человеку все его психологические познания, которые у каждого гораздо обширнее, чем обыкновенно полагают. Из этого уже само собою выходит, что напрасно было бы пытаться узнать и передать в словах жизнь чувствований вне сознания. Но что чувствования возможны и вне сознания, на это указывает нам то явление, что мы находим их в нашей душе уже готовыми, находим прежде, чем различим их от других душевных состояний. Мы сердимся, еще не замечая этого, и открываем в душе нашей уже готовую любовь, употребляя иногда долгие усилия, чтобы отличить ее от других чувствований и дать ей имя. Если мы, подобно животным, имели бы возможности обращать наше сознание на наши психические акты, — состояние, в которое Сократ в одном из Платоновых диалогов ставит своего противника, — то мы от этого не потеряли бы способности гневаться, бояться и любить, а только не различали бы этих чувств одно от другого.

15. Трудно, конечно, сказать, что начинает прежде действовать в человеке: сознание или чувствования; но есть, однако, несколько указаний, позволяющих предполагать, что действие и даже развитие чувствований предшествуют действию и развитию сознания. Известный физиолог Мюллер замечает, что первое, в чем обнаруживается жизнь зародыша, — это произвольные движения, начинающиеся прежде развития органов воспринимающих чувств. Но если Мюллер, назвав эти движения произвольными, говорит в то же время, что они не имеют никакой цели, не выходят ни из какой идеи и ни из какого чувства, то это показывает только, что он употребил психологический термин «произвол», не дав себе ясного отчета в значении этого термина. Произвольное движение, как мы скоро увидим, прежде всего тем отличается от непроизвольного, что причиною его является то или другое душевное состояние. Но так как, действительно, до образования воспринимающих органов нельзя предположить определенных ощущений, а тем менее какую-нибудь идею или цель, то естественнее всего думать, что первые произвольные движения возникают не из ощущений, а из чувствований и, всего вероятнее, из чувствований страдания, причиняемых голодом, давлением, вообще болью или, наконец, органическою потребностью телесного движения, происходящею от накопления сил.

16. Наблюдая над развитием детей и даже целых народностей, мы заметим, что даже взгляд на внешний мир и усвоение представлений и понятий о нем прежде всего условливаются чувствованиями или отношениями явлений к стремлениям, по преимуществу телесным стремлениям человека. Объективное созерцание мира только уже мало-помалу, по удовлетворении телесных потребностей и вместе с большим и большим обнаружением чисто душевной потребности сознательной деятельности, вступает в свои права. Крики страдания или удовольствия, гнева или страха суть первые обнаруживания в звуках душевной жизни человека. Когда же сознание обратится на самую душевную деятельность, то эти самые крики превращаются в первые слова,которые и ложатся в основу языка. Дитя и дикарь замечают предметы настолько, насколько они затрагивают в них те или другие чувствования и, без сомнения, дают и названия предметам, сообразные с звуковыми воплощениями этих чувствований. Язык мысли формируется уже мало-помалу из языка чувства, и следы этих чувственных пеленок языка остаются на нем неизгладимо.

17. Таким образом, в противоположность всем другим психологам, мы ставим в центр душевных явлений не сознание, как гербартианцы, и не волю, как Шопенгауэр и его последователи, а чувствование как первое проявление стремлений — это гипотезы необходимой, но все же гипотезы, ибо в ней идет дело о явлениях, лежащих вне сознания. Только уже впоследствии, при развитии, с одной стороны, области сознания, а с другой — области воли, чувствование становится необходимым посредником между этими двумя областями душевных явлений. Но чувствование не только среднее, связующее звено между явлениями сознания и явлениями воли; но вызывает и те и другие. Страдание прежде всего побуждает человека и вглядываться во внешний мир, и прилагать к нему свою волю с целью удовлетворить своим потребностям, заставляющим его страдать. Вот на каком основании мы ставим чувствования в средоточие всех душевных явлений. Из них они все исходят, и к ним все возвращаются: в них первая причина человеческой деятельности в области сознания и воли, в них же и окончательная цель этой деятельности. Это положение чувствований в системе душевных явлений еще более нам уяснится, когда мы анализируем область явлений воли, к чему мы теперь и приступаем.

В. Воля

ГЛАВА XXX. Воля. Вступление. Различные теории воли

Почему мы признаем особенность этой сферы явлений (1 — 5). — Опровержение крайностей Гербарта (6 — 9). — Безответность вопроса: что такое воля? (10 — 11)

1. В первой части нашей «Антропологии» мы изложили явления сознания; во второй до сих пор мы занимались чувствованиями;теперь же нам предстоит изложить третий вид душевных явлений, которым придают общее название явлений воли. Такое деление психических явлений на три области очень старо, и напрасно некоторые приписывают его Канту, который только яснее других формулировал это деление, и его последователю Фрису, доведшему это деление до крайности. Основы такого разделения психических явлений мы встречаем у Спинозы и Декарта, у Аристотеля и Плат